 |
| Celebración eucaristía |
A Misa é o acto central e máis relevante do cristianismo, polo menos na liturxia romana, e, por conseguinte, para os mil millóns de fieis desta relixión ten un significado moi especial, merecedor por parte de todos de respeto, que non está reñido coa súa valoración máis ou menos crítica, mais sempre construtiva.
Como o fundador deste rito foi un xudeu, Xesús de Nazaré, este sacrificio hai que enmarcalo dentro desa tradición xudía, coincidente coas tradicións dos pobos do Próximo Oriente. Nós imos referirnos brevemente a esta tradición xudaica.
Modelos explicativos da realidade
Os humanos son seres curiosos que non se contentan con observan os fenómenos senón que pretenden elaborar modelos explicativos da realidade circundante que permitan oferecer unha explicación deses fenómenos. Eses modelos foron evoluindo en perfeizón ao longo do tempo, pasando de ser modelos imaxinativos, fantasiosos e prerreflexivos a modelos racionais e científicos. Isto é común a todas as sociedades e, consecuentemente, a todas as culturas. Os modelos fantasiosos ou míticos-relixiosos, e inclusive tamén podemos dicer que, en parte os racionais ou filosóficos, foron moi diversos, mentres os modelos científicos tenden á unidade porque están apoiados pola observación rigorosa e, en grande parte das veces, pola contrastación experimental. Hoxe ninguén discute a gravitación universal, mais si a teoría criacionista. Todas aquelas cuestións fundamentais que preocuparon, preocupan e preocuparán ao espírito humano, de onde vén o mundo, a onde vai, cal é a orixe do home, que destino lle espera, por qué o home sofre, por que existe a maldade no mundo, ... foron incluídas en todos e cada un dos modelos explicativos.
Nos relatos mítico-relixiosos cumpre distinguir dous aspectos: un deles positivo, que é o intento de explicación dunha realidade que preocupa aos seres humanos e á que intenta dar unha resposta; e, nun inicio, aventuraron hipóteses imaxinativas, contos que viñan a responder ao anseio humano de saber, que se deu non só referido ao sufrimento físico e o pecado senón en todos os ámbitos da vida e sociedade; e un negativo e daniño para a humanidade posterior que foi a proclamación desta hipótese como unha explicación inspirada por Deus, e que, por tanto, constitúe unha verdade de fe.
Aquí interésanos concentrarnos no tema do pecado e do sacrificio, aínda que como preámbulo imos referirnos tamén á orixe do ser humano. A primeira explicación que se ofereceu dela foi a mítica, a imaxinativa, que, en varias culturas do Próximo Oriente, entre elas a xudaica, se concretou dicindo que Deus criou a unha parella de seres humanos xa totalmente formados, dos que proceden todos os demais. Como o máis perfeito ten que ter prelación de orixe, primeiro Deus criou o home e despois, como un auxiliar del, criou a muller. Este modelo explicativo infantil foi desmentido polos factos e substituído polo modelo evolucionista, que afirma que os seres máis desenvolvidos e complexos proceden, por unha serie de cambios xenéticos producidos no decurso de tres mil millóns de anos, dos menos perfeitos e simples, sen necesidade de intervencións divinas. Hoxe este modelo evolucionista está unanimemente aceptado pola comunidade científica e só cuestionado por sectores integristas ultrarrelixioso, principalmente poderosos nalgúns estados dos EUA. Estes sectores pretenden resucitar o modelo criacionista clásico baptizándoo agora co nome rimbombante de deseño intelixente. O modelos monoxenista, ou sex,a que todos procedemos dunha única parella non é defendida por nengún científico que se precie nos nosos días, porque para dar conta dos cambios biolóxicos necesítanse -din- un mínimo de intercambios xenéticos entre dez mil parellas; por tanto, é un modelo bioloxicamente irrealizabel. Aos nosos meninos nas catequeses continúa a oferecerselles a explicación mítica de Adán e Eva, criándolle representacións da realidade totalmente falsas que colisionan co que se lle vai transmitir desde o ensino científico e que dificultará a súa aprendizaxe.
O problema do sofrimento e do mal tamén intentou ser explicado acudindo a relatos imaxinativos referentes a un pecado primeiro dos nosos ancestros. As grandes relixións pregan un ser divino omnipotente, ou sexa, que o pode todo; omnisciente, quer dicer, que o sabe todo; bondadoso, que quer o mellor e criador de todo a modo dun artista que prepara a súa obra de arte que mellor sabe e pode facer. Como corolario, debía seguirse que a obra do ser divino debía ser unha obra perfeita, mais resultou que non é así e as relixións asisten atónitas ante este facto que non son capaces de explicar e terminan por recoñecer que é un misterio. Autores cristiáns como Agostiño de Hipona e Leibniz, explicaron a imperfeizón da obra divina distinguindo tres tipos de níveis: a) mal metafísico, O plano metafísico identifícase coa estrutura óntica dos seres, que son o que son. Unha ave ten que ser un animal vertebrado bípedo con extremidades anteriores a modo de asas; un ser humano ten que ser un animal racional con linguaxe articulada, con todas as limitacións e cualidades positivas inherentes á animalidade e racionalidade. Un home non é un anxo, nin un deus, senón un ser finito, limitado e con necesidades propias dos animais.O mal metafíscio non ten por causa a Deus, di Leibniz, senón a mesma limitación da criatura.
b) mal físico O mal físico identíficase co sufrimento, ou sexa, coas anomalías que se derivan do funcionamento deste tipo de animais. Criaturas semidivinas como os anxos, parece que non sofren cancros, nin sida, nin fame, nin sede, nin pulsións sexuais, etc. O mal físico non tería causa eficiente senón deficiente, ou sexa, que non ten causa, que lle falta unha causa produtora. Deus non o quere senón que o permite como castigo do pecado ou para obter bens maiores. Ao optimista Leibniz parécelle que xa arranxa o problema cun xogo de palabras. A causa deficiente é unha causa que non produce efeito; é, por tanto, carencia de causa; unha causa inexistente. Que consolo, meu Deus, observar como un tsunami que mata 300.000 persoas non ten causa ningunha! Esta explicación máis ben parece un desafío e un insulto á intelixencia. Tamén se podía entender a causa deficiente como a causa que non produce ben o efeito, mais entón habería que aclarar en que consiste. Alén diso, tamén podémos perguntarnos se Deus non podía criar as cousas cons uns materiais que funcionasen un pouco mellor.
c) mal moral. O mal moral consiste no pecado. O mal moral ten a súa culpa na vontade depravada da criatura. Mais, algún desconfiado pode perguntar, como dun ser infinitamente bo saíu un ser tan depravado? Reza un adaxio latino que nemo dat quod non habet, mais aquí unha vontade infinitamente boa, produce un ser pérfido, un ser maligno, un lobo para o outro home, en palabras de Hobbes. En realidade, estas explicación non pretenden outra cousa que buscar un bode expiatorio para liberar de imperfeizón a unha determinada concepción de Deus que non é validada polos factos.
Temos, por tanto, uns seres imperfeitos e necesitados que, nun meio hostil non son capaces de afrontar as dificuldades e, a modo de meninos que ven no seu pai un ser que lles remedia as súas necesidades atendendo as súas peticións, regresan a un estadio infantil e inventan un pai etéreo ao que peden protección e solución a problemas que eles de por si ou coa axuda de meios ao seu dispor non poden solucionar, embora este ser non estexa corroborado por ningún dado racional nin experimental.
As oferendas a Deus
Este ser superior que pode axudalos tamén pode prexudicalos, tanto a nivel individual como a nivel comunitario, e, como de pequeno constatou que aplacaba ao seu pai con bo comportamento, facéndolle regalos, submeténdose ao seu arbitrio, etc., agora el pretende comportarse de modo semellante con ese produto mental e pretende facelo propicio, aplacalo, submeterse a el, darlle o mellor de si, etc. De aí que teña que facer oferendas, dirixir preces, pedir perdón, etc. para congraciarse con este pai exixente, duro, implacábel, pouco accesíbel a facer concesións, etc.
As oferendas, tanto mellores canto máis valor de cambio ou psicolóxico teñan, poden ser de varios tipos: a) holocaustos, cando se consume polo fogo toda a vítima, ou sexa, o animal que se oferece a Deus. A consunción polo fogo representaba unha renuncia total por parte do oferente, pois el non consumía nada, e unha entrega total a Deus, porque salvo a pel, que era reservada para o sacerdote, todo se gastasba no seu honor. Eran os sacrificios por excelencia e as vítimas eran machos de gando maior ou bovino e gando menor ovino ou caprino, certas aves tanto femias como machos1, ou cordeiros, acompañados de flor de fariña, aceite e viño2. b) oblacións, que era un sacrificio incruento no que se lle oferecía a Deus flor de fariña, froitas de sartén, espigas tostadas, aceite, incenso3, ... c) sacrificios pacíficos ou eucarístías, que se tributaban a Deus en sinal de acción de grazas, cumprimento dun voto, reconciliación ou comuñón coa divindade, ... As vítimas eran machos ou femias das que só se queimaban as partes graxas, quedando o resto para os oferentes e os clérigos4. d) sacrificios expiatorios polo pecado, quer polo sumo sacerdote5, pola asemblea do pobo6, por un chefe7, por unha persoa do pobo8, por quen non denunciou unha falta, tocou algo impuro ou non cumpriu unha promesa9, polos pobres10. e c) sacrificios polo delito, que poden ser danos contra Deus, conculcación dun mandado divino ou danos contra o próximo11. Os tres primeiros ensalzan o poder divino e nos dous últimos predomina a idea de reparación. Con todo, xa no século VII a. C. os israelitas comezaron a poñer o acento máis na corrección da conduta que nos sacrificios a Iavé, recalcando que sen boas obras os sacrificios non lle son gratos12. A Igrexa di que Deus veu redimir o home do pecado, e principalmente do pecado orixinal, do que temos que falar brevemente.
Os deuses dos pobos do Próximo Oriente eran seres ávidos de sangue e canto máis elevados os seres que se lle inmolaban tanto máis satisfeitos quedaban. As oferendas de vexetais e produtos coniñados eran as inferiores na escala de valores para o deus, seguidos das vítimas de animais menores, animais maiores e seres humanos, e, entre estes, os fillos únicos tiñan un maior valor que os de familias numerosas, porque supoñía un maior sacrificio e era obxecto dunha maior estima polos pais que os demais. O sacrificio de seres humanos era unha práctica moi estendida entre todos estes pobos, incluído o de Israel. Como guía hermenéutica, convén ter presente que a Biblia foi escrita por máis de cen autores en varios séculos e situacións distintas, sen unidade de estilo nin de temática, e que nela aparecen textos a favor e en contra de case todo, textos que se poden aproveitar para un roto e para un descosido. En Israel atopamos por unha parte, algúns textos que condenan o sacrificio infantil aos deuses, ningún referido a seres adultos sacrificados a Iavé, e pola outra, outros que os aceptan ou os esculpan e unha práctica persistente que o realizaba; e textos nos que aparece como un supremo acto de entrega a Iavé, ao tempo que se condena constantemente os sacrificios de seres humanos a outros deuses. No Xénesis descríbese a petición de Deus para que lle sexa sacrificado o fillo único de Abrahán (cara o s. XV a.C.), Isaac, en holocausto, en sinal de proba para ver se temía a Deus. “Toma agora o teu fillo, o teu único fillo, a que ti amas, e vaite á terra de Moriah; e oferéceo alí en sacrificio polo fogo sobre unha das montañas que eu che direi”13. En última instancia, cando xa o tiña acima da pira crematoria para ser queimado, Deus dille que non o execute porque xa coñeceu as súas intencións14, sendo substituído por un carneiro. O facto que importa é que Deus quer que lle sexan sacrificados seres humanos en sinal de recoñecimento e temor, porque el é un Deus terríbel e ciumento.
En Israel todo primoxénito estaba reservado para Iavé, por orde súa exixida a Moisés: “Conságrame todo primoxénito. Todos os primoxénitos de entre os fillos de Israel, tanto dos homes como das animais, son meus”15, tanto os primoxénitos masculinos como femininos16. Deberían ser resgatados ao mes de vida, ou sexa, que ao pertencer a Deus necesitaba pagarse o prezo do resgate, que eran cinco siclos de prata, destinados aos sacerdotes17. Algúns autores interpretan esta consagración como unha substitución do costume de sacrificar meninos. O autor do libro dos Reis, queixase de que os israelianos do reino do norte, cairon na idolatría e adoraron a outros deuses distintos de Iavé como Baal e “Fixeron pasar polo fogo aos seus fillos e ás súas fillas”18. Neste texto fica impreciso se a oposición aos sacrificios humanos se debe a que se realizan en honor doutros deuses ou se aborrecería tamén os que se lle tributasen a el. Acab (874-853) rei de Israel sacrificou o seu fillo, se ben o texto non precisa a que deus19, e tamen sacrificou o propio fillo Manasés (697-642), rei de Xudá, ao deus Moloc, “fixo pasar ao seu fillo polo fogo”20. Xosías (639-608), rei de Xudá, sería quen mandou derrubar o queimadoiro de Tofet, sito no vale de Hinón, perto de Xerusalén, especie de purgatorio, onde se sacrificaban meninos en honor ao deus Moloc, deus dos fenicios, cartaxineses e cananeus, a quen agradaban os sacrificios humanos, especialmente de meninos, que estaba prohibido pola lexislación mosaica: “Non darás o fillo teu para ser oferenda a Moloc; non profanarás o nome do teu deus. Eu Iavé”21. Isto non significaba que os israelianos non sacrificasen meninos, senón que lles estaba prohibido facelo a Moloc, mais sen que isto signifique que tivesen prohibido facelo a Iavé. Moloc tamén foi adorado por moitos israelianos, até que se impuxo o culto étnico a Iavé, antes só deus local de Ierusalén. O lexislador deuteronomista prohibe que os israelitas imiten os cultos pagáns dos cananeus, no que constitúe unha condena clara dos sacrificios infantís ás divindades destes pobos e tamén parece que do propio Iavé: “Non obres así con Iavé, o teu Deus, porque canto hai de aborrecíbel e abominábel a Iavé, facíano eles para os seus deuses, até queimar no fogo aos seus fillos e fillas en honor seu”22. Cando Israel entre na terra que Iavé o seu deus lle dará non debe haber no meio del “quen faga pasar polo fogo ao seu fillo ou á súa filla”23.
Cando Moisés derrotou os madianitas, Iavé ordenoulle que do reparto do botín se lle reservasen, en conceito de “tributo a Iavé, 32 almas”24, o cal indica, independentemente de se as cifras son exaxeradas ou non, que Iavé ordenaba os sacrificios humanos. No Exodo, entre as leis relativas á propiedade Iavé ordena: “Darasme o primoxénito dos teus fillos”25, que pasaba a ser propiedade do deus. No Levítico precisa que cumpre facer coas persoas consagradas a Iavé: “Nada de aquilo que se consagre a Iavé con anatema, sexa home ou animal ou campo da súa propiedade, poderá ser vendido nin resgatado: canto se consagra a Iavé é cousa santísima. Nada consagrado con anatema poderá ser resgatado, haberá de ser matado”26. Anatema significa o que debe ser exterminado e iso non podía ficar como botín do guerreiro para que se aproveite del, senón que debe matarse en honra de Iavé. O que si reitera unha e outra vez a Biblia é que Deus prohibe os sacrificios a outros deuses distintos del: “Quen queira que de entre os fillos de Israel, ou dos estranxeiros que habitan en Israel, ofereza a Moloc un fillo seu, será castigado coa morte; o pobo lapidarao. Eu volvereime contra ese home e e exterminareino de en meio do seu pobo por ter entregado a Moloc un dos seus fillos, manchando o meu santuario e profanando o meu santo nome. Se o pobo pechar os ollos a respeito deste home que ofereceu a Moloc a un dos seus fillos e non lle dese morte, eu volvereime contra el e contra a súa parentela e exterminareino do meio do seu pobo e a cantos coma el se prostitúan ante Moloc”27. O que pretende a autor é cohesionar o pobo arredor dun único deus nacional, neste caso Iavé, deus local de Ierusalén e máis tarde «nacional», e iso exixía eliminar os deuses concorrentes.
O xuíz e guerreiro israelita por seis anos, Xefté (s. XII a e.c.) Entrou en guerra cos amonitas e el prometeulle a Iavé que “«Se pos nas miñas mans aos fillos de Ammón, quen, á miña volta, cando veña eu en paz após vencelos, saia das portas da miña casa ao meu encontro será de Iavé e eu oferecereillo en holocausto»”28. Ao volver á casa saíulle ao seu encontro a súa filla única e ao vela, rasgou as vestimenta e dixo: “«Ah, filla miña, abatéchesme totalmente e ti mesma te abateches ao mesmo tempo! Abrín a miña boca a Iavé sobre ti e non podo volverme atrás». Ela díxolle: « Meu pai, se abriches a túa boca a Iavé, fai comigo o que da túa boca saíu, pois vingoute Iavé dos teus inimigos, os fillos de Ammon»”29. Neste intercambio de palabras, podemos observar por unha parte a decisión inamovíbel do pai a respeito da súa descabelada promesa e a identificación da filla cos supostos designios divinos e coa decisión paterna, aínda que botamos en falta a coraxe necesaria para oporse a decisións alleas inxustas, arbitrarias e mesmo crueis que atentan contra a súa vida. Pede ao seu pai que lle dea dous meses para ir polos montes, compañeiras para chorar a súa virxinidade e unha vez expirado este tempo, o pai cumpriu o voto que fixera.
O profeta Miqueas, contemporáneo de Isaías (s. VIII a.e.c.), ao ver o pobo preocupado en como agradar a un Iavé contrariado pola súa ingratitude, pergúntase como presentarse ante Iavé: “Con que me presentarei eu ante Iavé e me mostrarei ante o Deus do alto? Virei a el con holocaustos, con becerros primais? Agradase Iavé dos miles de carneiros e das miriadass de arroios de saceite? Darei os meus primoxénitos polas miñas prevaricacións, e o froito das miñas entrañas polos pecados da miña alma?”30. Aquí vemos claramente que en Israel se sacrificaban os primoxénitos a Iavé, que agora móstrase cansado de tanto sacrificio cruento e avoga por un cambio interior e de conduta en vez das prácticas sacrificiais: “Ó home! Ben che foi declarado o que é bo e o que de ti pede Iavé: facer xustiza, amar o ben e camiñar na presenza do teu Deus”31. Por outra parte, considera que debe abolirse tamén o sacrificio de meninos como meio para lograr a expiación dos pecados, o cal indica que esa ratifica outra vez que esta práctica continuaba vixente.
No libro do profeta Xeremías, (s. VII a. e.c.), Iavé Sebaot, ou sexa, Iavé dos exércitos, deus de Israel, critica as maldades dos fillos de Xudá que fixeron os altos de Tofet, que está no vale de Ben Hinón, para “queimar alí os seus fillos e as súas fillas, cousa que nin eu lles mandei nen sequer pasou polo meu pensamento. Por iso veñen días, palabra de Iavé, en que non se chamará xa Tofet nin Vale de Hinón, senón vale da mortandade; e tantos serán os sepultados en Tofet que non haberá xa lugar para máis ”32. Estas mortes facíanse no santuario de Baal en honor de Moloc. Porén, no século VI (a.e.c.), nos Salmos Iavé móstrase condescendente con estes sacrificios de humanos: “Non te reprendo polos teus sacrificios nin polos teus holocaustos, que están sempre ante min”33. Mais condena asperamente os que se fan a outros deuses: “E deron culto aos seus ídolos, que foron para eles un lazo. Sacrificaron os propios fillos e as propias fillas aos demos. Derramaron sangue inocente, o sangue dos seus fillos e as súas fillas, sacrificándoos aos ídolos de Canán”34. Por tanto, cando os israelianos entraron na terra prometida non só non eliminaron os cananeus senón que adoptaron os seus cultos, entre os cales estaba o sacrificio infantil aos deuses, denominados aquí co nome de demos.
Eu comprendo que os intérpretes bíblicos e os cristiáns minimamente sensíbeis en xeral se sintan molestos pola inclusión na Biblia de textos que delatan a aceptación polos autores dunha moral primitiva, arcaica, represiva e sanguinaria, porque parten de que a Biblia é un libro sagrado inspirado por Deus, e gustaríalle non ter que tapar o nariz ante tantos actos de barbarie, mais isto non se soluciona retorcendo o sentido dos textos e afirmando que din o que unha leitura sosegada e serena ve que non din, nin refuxiándose no invento de supostas alegorías, nas que cada un ve o que pode inventar nelas. Exemplo da xustificación de actos de barbarie é o texto seguinte: “Mais nas cidades das xentes que Iavé, o teu Deus che dará en herdanza, non deixarás con vida a nada de canto respira”35. Como vemos, este texto tería que ser cualificado como incitador de crimes de guerra e crimes contra a humanidade nos nosos días. Como se pon en boca de Deus que se se vence aos inimigos lai que eliminar meninos, patos, galiñas, bois, vacas, etc.? Por textos como estes pódese concluír claramente que os israelitas non tiñan unha sensibilidade moral máis elevada que os pobos que o rodeaban, pois a súa sensibilidade moral estaba asentada na forza do poder e nas formas máis primitivas de xustiza e de sanción, e, por tanto, o dogma da inspiración bíblica é normal que se vexa cuestionado. Cando, en tempos de Moisés, os israelianos venceron os madianitas Iavé enfureceuse porque deixaron con vida as mulleres dos vencidos, e díxolles: “Matade, dos meninos, a todo varón, e das mulleres, a cantas coñeceron leito de varón; as que non coñeceron leito de varón, reservádevolas”36.
O texto que imos inserir agora permítenos extrair a mesma conclusión. Trátase dun texto da historia de David (1000-966 a.e.c.)e refírese a un suposto pecado de Saul (1020-1007a.e.c.), rei de Israel, que foi causa dunha etapa de fame neste país. “Houbo en tempo de David unha fame que durou tres anos continuos: e David consultou a Iavé, que lle respondeu: «É pola casa de Saul e polo sangue que hai sobre ela, por ter feito perecer aos gabaonitas»”37. Os gabaonitas eran un pobo non hebreu, que procurou integrarse en Israel, asentándose perto de Xerusalén, e a este efeito adheriu ás súas tradicións e as súas prácticas cultuais, entre elas, o culto a Iavé. Neste texto aparece a fame como consecuencia do pecado, afirmación proveniente do mesmo Iavé, nunha concepción da realidade claramente máxica e supersticiosa, baseada nunha moral transcendente e heterónoma e na sanción reivindicativa, ou sexa, castigo divino pola desobediencia ou outros pecados, aínda que non moi diferente das rogatorias que se facían aínda na segunda métade do século XX, para que Deus procurase a chuvia. O pecado consistiu nun intento de Saul de aniquilar a este resto de amorreos que eran os gabaonitas. Para remediar a situación, o rei David chamou aos gabaonitas para ver de aplacalos con obxecto de que retornaran as chuvias, e perguntoulle “«que queredes que vos faga para expiarvos e que abenzoedes á herdade de Iavé?»”38. A pergunta de David indica claramente que defendía un tipo de xustiza expiatoria, que visa o cumprimento do deber, suprime a falta e aplaca a autoridade. É un tipo de xustiza propio de etapas infantís; arcaico, propio de épocas afastadas da humanidade; arbitrario en canto non estabelece unha relación e unha proporción entre o contido da sanción e a natureza do acto sancionado; e por reciprocidade, en canto que exixe reparación; hai un pecado, como Iavé ratificou, e ese pecado ten que ser expiado, ten que ser reparado, ten que ser borrado, e só se borra dando satisfacción ás vítimas. Os gabaonitas pedíronlle en sinal de expiación: “«... que se nos entreguen sete dos seus fillos (de Saul) para que nós os colguemos ante Iavé en Gabaón, no monte ante Iavé». El dixo: «Entregaréivolos»”39. Así foi como estes meninos, sen comelo nin bebelo foron colgados por padecer Israel unha seca, atribuída irresponsabelmente a un suposto pecado do seu pai. Deste xeito as vítimas do pecado e o mesmo Iavé aplacáronse. Que Deus lles perdoe!
O sofrimento e o pecado
O pecado é de dúas clases: orixinal e actual. O primeiro, segundo o modelo mítico, sería cometido por uns proxenitores humanos nun momento prístino con consecuencias para todas as xeracións futuras. Permitiría explicar o mal físico e a tendencia pecaminosa dos humanos posteriores pola situación de debilidade en que quedou a natureza humana como consecuencia do pecado de Adán. Á parte deste existe o pecado actual, que é o cometido por cada un dos seres humanos.
Para explicar o mal físico moitos pobos, entre eles tamén o xudeu, acudiron a representacións imaxinativas de factos ocorridos nos momentos pristinos da humanidade, a mitos, un dos cales foi o dun pecado orixinal cometido polos nosos primeiros ancestros, e que tivo consecuencias para todos os demais. Os mitos son relatos fabulosos acontecidos nun momento prístino da humanidade que teñen como función explicar o actual. Na descrición que fai a Biblia do pecado orixinal, cumpre distinguir catro fases:
a) A proba trampa
“Fixo Deus brotar nel (Paraíso) da terra toda clase de árbores fermosos á vista e agradábeis ao paladar e a árbore da vida, e no meio do xardín a árbore do ben e do mal. ... e deulle este mandado: «De todas as árbores do paraíso podes comer, mais da árbore da ciencia do ben e do mal non comas, porque o día que del comeres certamente morrerás»”40, mandado imposto a Adán antes de ser criada a súa compañeira. Neste relato pártese dunha representación de Deus que submete a obra máis insigne das súa mans a unha proba arbitraria, sen motivación algunha, e con unha ameaza de castigo totalmente desproporcionada. Hoxe o Goberno español afronta duras críticas por poñerlle coitelas nos valos de Melilla, que denominaron co nome musical de concertinas, para conter as vagas de emigrantes, mais o castigo bíblico é moito máis inhumano, porque, neste caso, hai unha xustificación para poñelas, son máis palpabeis os efeitos da transgresión, o castigo non é tan desproporcionado e, finalmente, vai dirixido a persoas que non só non son fillos, senón que nen sequer son connacionais. O dislate desta proba acrecéntase se temos en conta que Deus xa sabía a resposta de antemán. En vez dunha proba é unha trampa. Calquera pai de familia nos días de hoxe sería acusado e condenado por irresponsabilidade e seríalle retirada a súa patria potestade se obrar desta maneira arbitraria, inxusta e irresponsábel. Os deuses son representacións antropomórficas do que acontece no seo da sociedade. Unha sociedade na que as persoas dominantes actúan cos escravos e criados despoticamente e sen dar razóns que xustifiquen a súa conduta, vai criar deuses que teñan tamén esas características, e actos que hoxe a sociedade condenaría unanimemente, van ser considerados normais. Que pai de familia submetería aos seus fillos a unha proba semellante, especialmente se sabía que van caír na trampa?
b) A queda
A serpente, “a maís astuta de cantas bestas do campo fixera Iavé, dixo á muller: «Así que mandouvos Iavé que non comades das árbores todas do paraíso?». E respondeu a muller á serpente: «Do froito das árbores do paraíso comemos, mais do froito da que está en meio do paraíso díxonos Deus: non comades del nin lle toquedes, do contrario morreredes». E a serpente díxolle á muller: «Con toda certeza, Non morreredes; porque sabe Deus sabe que o día en que comades del se vos abrirán os ollos, e seredes como Deus, coñecedores do ben e do mal»”41. A serpente é considerada como a encarnación do mal, a fonte da toda tentación que vai conducir á perda do xénero humano. Nótase que o autor bíblico non era ecoloxista e decide estigmatizar un animal que o único que persegue é saciar o seu ventre a base da súa comida natural como fan os outros animais. O seu proceder astuto na captura das presas caindo de improviso sobre elas sen deixarlle posibilidades de reacción, constitúe a razón da súa estigmatización popular. É evidentemente un animal perigoso e enxeñoso do que é difícil defenderse. Non di o autor en que idioma falaron mais supoñemos que foi en hebreu, que nesta etapa de abundancia tivo tempo suficiente para aprendelo ben; tampouco nos aclara como se inteirou da orde que lle deu Deus a Adán, mais supoñemos que sería aproveitando os seus dotes para a espionaxe. En todo caso entendíanse perfeitamente. Os comentaristas bíblicos entenden que a serpente encarna o demo, e cando o din debe ser en base a uns coñecimentos que sobrepasan os humanos e que non revelan nin eu son capaz de intuír. Mais isto é incongruente co castigo a que Deus a vai submeter, que é o de reptar, porque, que eu saiba, o demo non repta senón que anda ben farruco e ergueito.
A muller fíxolle caso, quizais por supor o autor que era máis propensa a acreditar nas faladurías de patio: “Viu, pois, a muller que a árbore era boa para comerse, fermosa á vista e desexábel para alcanzar por el a sabedoría, e colleu do seu froito e comeu, e deu tamén del ao seu marido, que tamén con ela comeu”42. Aparece aquí a segunda estigmatización, con efeitos perversos ao longo da historia, que é a da muller, convertida en pecadora e fonte de tentación ao inducir aos seu inxenuo marido a pecar. O home fica nunha mellor consideración, porque o seu rol limitouse a deixarse levar polas artes seductoras da muller, non sexa que non lle deixase satisfacer as súas pulsións sexuais, e, por tanto, ten causas atenuantes do seu comportamento..
c) O castigo
Iavé Elohim paseaba polo xardín e dun modo retranqueiro e malicioso, seguramente por ter antecedentes galegos, chamou a Adán dicendo: “«Onde estás?». E este contestou: «Ouvinte no xardín e, temeroso, porque estaba despido, encondinme». «E quen -díxolle- che fixo saber que estabas despido? Comeches da árbore que che prohibín comer?» E dixo Adán: «A muller que me deches por compañeira deume del e comín». Dixo, pois, Iavé Elohim á muller: «Por que fixeches iso?» E contestou a muller: «a serpente enganoume e comín»”43. A relación entre Deus e os humanos é descrita como unha auténtica camaradaxe. Que pena que se perdesen eses tempos pois, caso contrario, poderiamos encontralo como compañeiro nunha comida de confraternidade! El vai visitar as súas propiedades como un grande señor feudal ao fresco do día, que é cando se pasea mellor porque a pleno sol sudaría moito. Adán ao tempo que confesa a súa desobediencia, diríxelle implicitamente, con recato por verse sen pano nengún, un reproche a Deus ao dicirlle que foi el quen lle deu a compañeira que o induciu a pecar. A muller descarga a culpa na serpente, que, se estaba ouvindo, non se atreveu a personarse ante eles, se ben quizais foi porque Deus non lle concedeu audiencia para que puidese alegar, como aos outros dous.
Deus agora vai emitir unha sentenza condenatoria contra os tres protagonistas da desobediencia: “E Iavé Deus Elohim dixo á serpente: «Porque obraches así, maldita serás entre todos os animais e entre todas as bestas do campo: Arrastraraste sobre a túa barriga, e comerás o po todos os días da túa vida. E poñerei inimizade entre ti e a muller e entre a túa descendencia e a súa; estes aplastarán a túa cabeza, e ti aplastaraslle o calcañar». Á muller dille: «multiplicarei moito o teu sofrimento e as túas dores de parto; parirás con sofrimento; e o teu desexo será para o teu marido, e el gobernará sobre ti». E a Adam dille: «Porque escoitache a voz da túa muller, e comeches da árbore, da que eu che prohibín dicendo, «Ti non debes comer dela»; maldita é a terra polo teu nome; con arduo traballo comerás dela todos os días da túa vida. Darache espiñas e cardos; e ti comerás a herba do campo. Co suor da túa frente comerás pan, até que volvas á terra; de onde foches sacado; porque pó es e ao pó volverás»”44. A maldizón sobre a serpente todo indica que lle afectou ben pouco porque parece que non se distingue a súa condición psicofisiolóxica e etolóxica da do resto dos animais. Como o resto dos animais de presa, está obrigada a cazar para comer. O de arrastrarse sobre a barriga xa o viña facendo miles de anos antes de nacer o autor sagrado, e o pó, que se saiba, nunca foi o seu alimento e creo que tragamos nós moito máis pó que ela. É un pequeno animal carnívoro da familia dos reptís, que come anfibios (ras e sapos), outros reptis (pequenos lagartos, outras seerpentes), aves, peixes e mamíferos roedores, insertos, miñocas, ovos, caracois, lesmas, ... A inimizade xa existía, como o delata o autor do libro ao representala a ela como fonte da tentación, e como sempre anda á espreita a ver se pode morderlle ao ser humano o calcañar ou outra parte do seu corpo.
As consecuencias para a muller parece que foron piores de ser certo que antes non sufrían dor para parir, se ben todo indica que en sociedades con moita actividade física os partos eran máis fáciles, e mesmo as nosas avoas e bisavoas daban a luz máis facilmente que as mulleres actuais. Por tanto, de ser certa esta apreciación, o incremento da dor foi froito da vida en sociedades máis sedentarizadas e non de ningunha maldizón. Que a muller desexe o seu marido, creo que ese desexo é mutuo, e, non moi distinto do que lle acontece aos outros animais sexuados. Deus tomou tal cabreo pola conduta desobediente das criaturas feitas á súa imaxe e semellanza, que fixo pagar a xustos por pecadores, e as consecuencias da maldizón afectaron a toda a natureza. O poñer como efeito do castigo que o home domine a muller si que me parece ben grave, porque indica que Deus castigouna a submeterse ao home como consecuencia da súa acción, e, por tanto o libro escrito pola xornalista Constanza Miriano e editado polo arcebispado de Granada, Cásate e se submisa, non fai máis que reproducir un mandado bíblico. Fixémonos que escándalo se armou para opoñerse aos designios do mesmo Deus! Esta claro que os únicos que len a Biblia son os cregos ultra.
A Adán acláralle que o seu pecado foi prestar atención ao que lle dicía a muller, sendo así que debía ser ao contrario, e o pobre home que pensaba que tamén a muller a veces ten razón, ficou envergoñado por ser tratado de «mandilón» polo mesmo Deus. Este condénao a ter que traballar duro para comer, mentres que antes todo lle viña regalado; a terra viu diminuída a súa fertilidade e, na vez do verxel que era antes, comezou a dar en abundancia espiñas e cardos, e el viuse obrigado a comer herbas do campo, que supoño que se referirá a leitura, repolo, espinacas, berzas ... etc. porque ao nivel das vacas aínda non chegamos hoxe, se ben aínda están pior moitas vítimas dos recortes que se ven obrigados a comer dos contentores de lixo. Cando Deus o tratou desprezativamente dicíndolle que non é máis que pó, o Adán estivo para responderlle en alto: mais xa non te lembras que foches ti quen me fixeches? Calou porque sentía moita vergoña de verse despido ante o seu Patrón, el que antes, tan abobado andaba!, nen sequer se dera conta.
A condena de dous seres humanos por unha falta de desobediencia a un mandado de non comer a froita dunha árbore, que parece caprichoso e arbitrario, con unha pena que vai ter repercusións para eles propios e a súa descendencia e inclusive cósmicas, parece a todas luces desproporcionado, e que infrinxe un principio de direito básico que é que a pena ten que ser proporcionada á falta ou delito, e infrinxe tamén o principio de direito que di nullum crimen sine lege, pois, que se saiba, Deus non lle dixo que toda a humanidade ía sufrir as consecuencias. Nos nosos días, calquera lexislador se vería de seguida obrigado pola presión social e política e abolir unha lexislación tan bárbara. A culpa evidentemente que non é de Deus senón dos que elaboran e manteñen eses modelos de explicación bárbaros e os poñen na boca dun Deus que presumen á súa imaxe e semellanza.
O pecado orixinal
No relato do Xénesis que inserimos a condena diríxese aos protagonistas e non hai ningún indicio de que Deus considerase que todos os descendentes de Eva pecaron sen ter participado en nada nesa acción. Pódese entender que, como consecuencia dunha decisión inhumana, un monstro despótico chegase a emitir un decreto semellante por un motivo tan futil, mais o que ninguén nunca ousou, até o momento presente, foi afirmar que seres inexistentes xa necesariamente van marcados por algo que fixeron uns pais primitivos. Unha condición calquera para que exista pecado é que exista voluntariedade, mais coa afirmación de que todos nacen co pecado orixinal por ter pecado outro, ráchase este principio que está inserido en toda moral, incluída a máis integrista católica. O incumprimento da voluntariedade infrinxiría o principio de direito que estabelece que “nullum crimen sine culpa”, pois esta supón a realización dun acto indebido ou a omisión da conduta debida para prever e evitar un dano, e, por tanto, supón a voluntariedade. Se o permitir a lexislación, que non é o caso, podería un concello gobernado por políticos descerebrados prohibir que os cidadáns pinten o cuarto de baño sen permiso so pena de confiscarlle os seus bens e condenalo a morte, e, por tanto, obrigalo a despexar o piso e ficar el e a súa familia numerosa sen teito onde vivir. Todos veriamos que sería sumamente inxusto e impropio non só dun deus senón de calquera ser humano con un mínimo de sentido común. Mais o que nunca ningué viu e supoño que tampouco imaxinou é que ese concello considerase que os fillos, netos, bisnetos , ... son tamén reos de culpa do feito de que o seu antepasado desobedecese, e sería impensábel que ninguén decidise que eles deban tamén vivir por sempre tamén sen teito. Aprenderlle todas estas cousas a meninos creo que é manifestamente daniño para a súa saúde mental e para a súa correcta representación da realidade. Vai dificultar tamén a súa aprendizaxe das ciencias porque parten de realidades fantasmagóricas que non teñen outro sustento que ser froito de fábulas dun mundo máxio-supersticioso trasnoitado, mais que son apresentadas aínda agora como palabra de Deus. Non vale dicer que son contos, pois estes tamén refliten unha ideoloxía; nin que hai que entender isto alegoricamente, pois a descrición de factos arbitrarios, irresponsábeis, crueis, pouca alegoría positiva admiten.
O pecado orixinal en Israel e no cristianismo
O que imos ver agora é o alcanzo que lle deron os xudeus anteriores a Xesús a este suposto pecado de Adán e despois veremos como o considerou o cristianismo.
O Antigo Testamento non contén ningunha referencia clara ao pecado orixinal. Os Salmos din: “Olla, eu fun xerado en iniquidade, e en pecado concebiume a miña mai”45. Mais este texto non se refire a ningún pecado orixinal senón que cumpre interpretalo no contexto da concepción das relacións sexuais por parte dos israelianos, que eran fonte de impureza ritual, e, por tanto, os froitos desas relacións están manchados desde a mesma concepción, como xa temos explicado extensamente cando expuxemos o eunuquismo en Israel. O libro de Xob afirma: “Quen poderá sacar pureza do impuro”46. Algúns autores entenden que se refire ao pecado orixinal, mais isto non ten fundamento ningún. Aquí alude a que o home é pecador, porque nace dunha muller pecadora. A muller leva en si o estigma do impuro polas relacións sexuais e iso transmítese ao fillo, que leva tamén a mácula de impureza. O home, entende Xob que é por natureza pecador: “Que é o home para crerse limpo? Para dicerse xusto o nacido de muller? Olla, el (Deus) non pode confiar nos seus santos; nin os ceus están limpos á súa vista. Canto menos alguén que é abominábel e impuro, home que bebe a iniquidade como auga”47. Este texto fala do home como ser pecador, mais non fai alusión a ningún pecado orixinal. O Eclesiástico di: “Pola muller tivo principio o pecado e por ela morremos todos”48. Aqui alúdese ao pecado de Adán e ás súas consecuencias para a humanidade, que son a morte, dor e privación, mais iso non é o pecado orixinal, pois este non significa só que sufrimos as consecuencias do que fixeron os nosos ancestros primeiros senón que tamén pecamos todos con el. Por tanto, o pecado orixinal non está no Antigo Testamento, que non alude sequer a el.
A doutrina do pecado orixinal surxe a partir da interpretación que fai a Igrexa dun texto de San Paulo, que afirma, na carta aos Romanos: “Así, pois, como por un home entrou o pecado no mundo, e polo pecado a morte, e así a morte pasou a todos os homes, por canto todos pecaron”49. Cando afirma que por un home entrou o pecado no mundo refírese a Adán, que, ao ser o primeiro pai, foi o primeiro en pecar; a consecuencia dese pecado foi a morte, que pasou a todos os homes porque todos pecaron. Todo depende de como se traduza a expresión grega ἐφ̓ (Epi ho). A primeira é a preposición ἐπί, que cando acompaña a un dativo, como é este caso, significa sobre, acima de, en, en relación con, despois de, por causa de, con motivo de, por. A consecuencia de, (ho) é o dativo do relativo ὅς, ἥ, ὅν, que significa que, o cal. San Xerome traduciu a expresión «in quo omnes peccaverunt», no que todos pecaron, mais pode traducirse perfectamente como: por causa do cal todos pecamos, despois do cal todos pecamos, a consecuencia do cal todos pecamos, ... Ou sexa, que o pecado de Adán danou a natureza humana e propiciou que os demais pecasen a consecuencia del. A partir de tan feble fundamento deducíu a Igrexa abusivamente que todos, incluídos os humanos aínda non existentes, pecamos cando Adán pecou, porque o texto ten outras interpretacións, entre elas a de entendelo como pecado persoal, como en Rom. 3,23: “todos pecaron e están privados da gloria de Deus”. Aliás, isto contradi o que se afirma noutros lugares da Biblia, como no libro de Ezequiel: “A alma que pecar, esa morrerá; o fillo non levará sobre si a iniquidade do pai, nin o pai a do fillo; a xustiza do xusto será sobre el, e sobre el será a iniquidade do malvado”50. Mais ten aínda máis forza probativa o que nos di o pensamento racional e a moralidade digna de tal nome, porque esta sempre supón que para cualificar unha acción como boa ou má debe realizarse libre e conscientemente, e por tanto con voluntariamente por parte do axente.
d) A redención
O pecado orixinal, segundo a moral relixiosa primitiva, necesita expiación, necesita ser borrado, e esa será a función do redentor. O Antigo Testamento contén varias referencias á redención mais non se refiren a un redentor universal do pecado orixinal e dos pecados actuais de todos senón de pecados individuais ou dun libertador do pobo de Israel. No salmo 19, o salmista presenta a Iavé como a “miña roca, meu redentor”51, para axudarlle a evitar as faltas involuntarias e as deliberadas, supoñendo, por tanto, erroneamente que as faltas involuntarias son imputábeis ao suxeito. No salmo 49, dise: “Se ninguén pode redimirse nin pagar a Deus polo seu resgate!; é moi cara a redención da súa alma, e sempre faltará”52. Neste texto o salmista afirma que ninguén pode resgatar o home da morte; e os ricos e os sabios, por moito diñeiro ou sabedoría que teñan non poden facelo, e non poderán viver indefinidamente. No salmo 78, o salmista quéixase de que os hebreus abandonaban a Iavé e pecaban e só acudían a el se se vían en apuros: “lembrándose que era Deus a súa roca e o Altísimo o seu redentor”53. Os israelianos volvían a pecar e esquecíanse de Deus, mais cando estaban en perigo, cando os mataba, buscábano e convertíanse de novo lembrándose que Deus era a súa roca e a súa protección. O salmo 111 louva a Iavé e as obras marabillosas que realizou co seu pobo elixido Israel, a última delas, “Enviou a redención ao seu pobo e ratificou eternamente a súa alianza”54, en referencia á liberación da catividade de Babilonia.
O profeta Isaías presenta a Iavé como o santo de Israel que o protexe nas adversidades e reducirá a nada aos que o cambaten.”Non temas, verme de Xacob, xente de Israel: eu axúdote - oráculo de Iavé - e o teu redentor é o Santo de Israel”55, o teu rescatador e libertador, “o teu redentor, que te formou desde o seo”56, o vingador de Israel que ten por nome “Iavé Sebaot”57, ou sexa, Iavé dos exércitos, o que instrúe no qu é proveitoso e marca o camiño a seguir58, que por veces esconde o seu rosto mais que se compadece do seu pobo con amor eterno59. O profeta Xeremías segue na mesma liña de Isaías e presenta a Iavé como defensor da causa de Israel, o redentor esforzado até o punto que fai tremer a terra e estremecer aos habitantes de Babilonia60. As ideas redentoras aparecen, pois, no Antigo en relación con actos de acción de grazas polos favores recebidos ou en situacións de dificuldades para rogar o apoio do deus á súa libertación.
Nos tempos de Xesús, en que o pobo de Israel estaba dominado polos romanos, convertido nun aliado deles, resurxen as ideas redentoras no pobo hebreu. O evanxello de Mateo, escrito cara aos anos 80-90 da era común, narra que a mai dos fillos de Zebedeo se presentou a Xesús para pedirlle que os seus fillos sentasen un á súa direita e o outro a súa esquerda no reino, o que suscitou o enfado dos demais por pedir este privilexio. Xesús responde que o que queira chegar a ser grande entre eles ten que ser o seu servidor. “Da mesma maneria que o Fillo do home non veu a ser servido senón a servir e dar a súa vida como resgate de moitos”61. Neste texto Xesús non se presenta como redentor de todos, senón de moitos, se ben non precisa de quen exactamente nin de cantos, nin se o resgate se refire á opresión material ou espiritual, do pobo israeliano ou de todos os demais. Veu pagar o prezo do resgate que no texto non precisa a quen. Ese resgate din algúns comentaristas que se lle ten que pagar non ao demo senón a Deus62, supoño que será a conclusión dun razoamento por exclusión. Págaselle a Deus porque a súa xustiza exixe a morte do culpábel, se ben non explican por que e eu nunca o entendín.Sería un tipo de xustiza primitiva, que, por pudor, cumpriría arredar do modus operandi das divindades, que merecen que se lles poña ao día nas cuestións referidas ao direito e a xustiza. Xa dicía o filósofo grego, Xenófanes de Colofón (s. VI a. e.c.), que cada pobo idea os deuses á súa imaxe e semellanza, e eu diría que tamén, en grande parte polo menos, cada ser humano individual, e eu, como non gosto do derramamento de sangue, que de seguida me pon lívido e me marea, imaxinaría un deus que non exixe sacrificios de animal de ningunha clase e moito menos de seres humanos, e de nungún modo dos fillos predilectos e máis excelsos. Eu que son pai de familia e a única paternidade que coñezo é a humana, e sempre fun incapaz de entender os insondábeis designios divinos, motivo polo cal abandonei a clerecía, considero que un pai de familia que pretendese inmolar calquera dos seus fillos para demostrar a súa forza, o seu poder, a súa superioridade, amor, ... debería ser desposuído da súa humana patria potestade por maldade, incompetencia e irresponsabilidade; tamén considero que un deus, ávido de sangue, que demanda que se lle sacrifiquen seres humanos e inclusive calquera outro ser que sufra, como os animais, debería ser desposuído da súa divina patria potestade; e así como eu me daría por satisfeito se xulgo que un fillo meu me faltou, con observar un cambio de vida, de intencionalidade e de conduta, e xulgaría improcedente que se me dirixisen xaculatorias compulsivas, imprecacións e sacrificios, non pediría outra cousa distinta ao deus que eu imaxinar. Nunca querería fillos servos ou escravos que se teñan que axoenllar ante min para adorarme, senón fillos que teñan confianza comigo, que me queiran e me respeiten. Imaxinaría un deus que non se intitulase Señor dos exércitos, senón da paz e da concordia, un deus que non tivese pobos elixidos nin sexos preferidos, un deus que matinase máis antes de crear o mundo para deseñar un que fose máis habitábel para todos, ...
O evanxello de San Lucas, escrito na década dos 80 da era común, refire que un varón xusto e piadoso, alén de sumo sacerdote, chamado Simeón, esperaba a consolación de Israel e cando os pais de Xesús o levaron ao templo para presentalo ao Señor, tomou ao menino nos seus brazos e dixo: “Agora, Señor, podes, segundo a túa palabra, deixar que o teu servo se vaia en paz; porque viron os meus ollos a túa salvación, a que preparaches á vista de todos os pobos”63. Trátase neste texto da libertación do pobo de Israel e non do resgate dos pecados. A profetisa Ana, que servía a Deus no Templo con xexúns e oracións, “como se presentase naquela hora, alababa a Deus e falaba do menino a todos os que esperaban a redención de Xerusalén”64. Non ten nada que ver esta redención dunha cidade ou todo máis dun pobo coa redención do pecado e moito menos dun pecado orixinal. Noutro texto dde Lucas, referíndose ao publicano e rico Zaqueo, dille Xesús: “Hoxe veu a saúde á túa casa, por canto este é tamén fillo de Abrahán; pois o fillo do home veu buscar e salvar o que estaba perdido”65. Este texto afirma implicitamente que só veu salvar aos xudeus, pois el maniféstalle que veu a saúde á súa casa porque é descendente de Abrahán, e, en segundo lugar, alude non a unha misión universal de salvación para todos, senón para os grandes pecadores, que se consideraban perdidos, dando a entender que son eses e non os demais os que precisan a súa axuda. O pecado a que se refire este texto é o pecado persoal e non o pecado orixinal.
No evanxello de Xoán, escrito na década dos 90 da e.c., o Bautista presenta a Xesús como “o cordeiro de Deus que quita o pecado do mundo”66, mais sen precisar se se trata do orixinal ou dos persoais ou dos dous nin cales son as razóns que o inducen a facer esta afirmación. Neste mesmo evanxello afirma Xesús: “E como Moisés levantou a serpente no deserto, así ten que ser levantado o Fillo do home, para que todo aquel que crea nel teña a vida eterna. Porque tanto amou Deus ao mundo que deu ao seu Fillo único, para que quen cre nel non pereza, senón que teña a vida eterna. Porque Deus non enviou ao seu Fillo ao mundo para xulgar o mundo, senón para que o mundo se salve por el”67. Comeza aludindo á serpente que Iavé ordenou facer a Moisés: “Fai unha serpente de bronce e pona sobre unha hasta; e todos os mordidos que a ollen, sanarán”68. Por tanto, Xesús presenta unha mensaxe de vida eterna para os que teñan fe nel. O levantamento pode ser alegórico e referirse ao seu recoñecimento por parte dos que cren nel. Moitos intérpretes escrituristas, con todo, afirman que o levantamento se refire á crucifixión. Xesús entende a súa morte como un acto de amor ao mundo por parte de Deus, mais non creo que o mundo necesitase mortes por parte dun pai que podía actuar e solucionar o problema, coa mesma efectividade, doutra maneira que non fose o derramamento de sangue. Deus deu ou entregou o seu fillo en calidade de vítima expiatoria para que o mundo se salve. A respeito desta afirmación remito ao que se dixo máis na cima. Da advertencia de Xesús de que non veu para xulgar ou condenar o mundo senón para salvalo, ben podían tomar nota os bispos cando intentan impoñer a súa moral, condenar o mundo actual por non asentir á súa moralidade desfasada e se dedican a pregar contra as leis que fan os gobernos democráticos, so a excusa de salvarnos a alma.
Nos Factos dos Apóstolos, o diácono Estevo, na súa defensa ante o Sanedrín afirmou que Moisés fora enviado como “chefe e redentor por man do anxo que se lle apareceu na silveira”69.
O apóstolo Paulo é o formulador da doutrina do pecado orixinal e, polo menos, o principal defensor da teoría da redención como libertación do pecado. Teñamos presente que as súas cartas foron escritas moito antes que os mesmos evanxellos e que o que nelas se di puido ser incorporado en parte no contido destes. Entre os anos 50-56, escrébeulle unha carta aos cristiáns de Galacia, Asia Menor, na que lle di: “Mais ao chegar a plenitude dos tempos, enviou Deus ao seu Fillo, nacido de muller, nacido so a lei, para resgatar aos que se achaban so a lei, e para que recebísemos a filiación adoptiva”70. Destaca que Deus enviou ao seu Fillo, embora non precisa cal é o seu estatus e a relación de filiación con el, para resgatar aos que estaban so a lei, referida á lei mosaica, e, por tanto, segundo Paulo, Xesús viría a resgatar aos xudeus. Isto non exclúe que el defendese que tamén veu para salvar os outros, mais en todo caso non o di, quizais para subliñar o valor da redención de Cristo para os xudeus, principais destinatarios da súa carta. Na I Epístola a Timoteo, nacido en Listra, de mai xudía e pai grego, obra quizais dun discípulo seu, di: “É certa e digna de ser aceptada por todos esta afirmación: Cristo Xesús veu ao mundo a salvar os pecadores, e o primeiro deles son eu”71. Neste texto non se limita a salvación aos que están so a lei mosaica, quizais porque o destinatario é un grego. Nela explicítase claramente a misión de Xesús: salvar os pecadores, dando a entender que se trata do pecado persoal, como se deduce do que afirma no versículo 13, no que se confesa como blasfemo, perseguidor e insolente. Como tamén veu para redimir os pecadores futuros, neste caso trataríase dunha especie de redención preventiva.
Os teólogos cristián, comezando por Tomás de Aquino, defenden que a misión de Xesús foi liberarnos en primeiro lugar do pecado orixinal, e, en segundo lugar, dos pecados persoais; porén, como acabamos de ver isto non ten apoio nas escrituras, nin hai nelas nengún texto que diga que veu liberarnos do pecado orixinal. Estas afirmación son elaboracións eclesiais.
Institución da eucaristía
A institución da eucaristía fíxoa Xesús no terceiro ano da súa vida pública, próxima xa á morte. Era unha cea de despedida porque Xesús presentía que a animadversión que se concitara contra el, o levaría á morte, morte a todas luces inxusta, que tivo, porén o aspecto positivo de convertelo en mártir e en icono de referencia universal. El podía evitar a morte, mais desafiouna por xulgar que a súa misión implicaba morrer polos demais. É un momento de tensión e de presentimento dese infeliz desenlace, mais de serenidade e de confraternidade. Lavoulle os pes aos discípulos e exhortounos a que fixesen eles os mesmos os uns aos outros. Revela que un dos seus discípulos o vai entregar, se ben non fica claro cando o fixo, porque Lucas di que foi após a comida e os outros evanxelistas din que no transcurso da cea. O surprendente após afirmar que será Xudas quen o vai entregar nin este o nega nin os demais, incluído o propio Xesús, tratan de evitalo. “E tomando pan, pertiuno, deu grazas e deullo, dicendo: «Este é o meu corpo, o que será entregado por vós: facede isto en memoria miña»”72. E da mesma maneira, após ter ceado, “tomando un cáliz e, tendo dado grazas, deullo a eles, dicendo: «Bebede todos del; porque este é o meu sangue, da alianza, a derramada por moitos, para remisión dos pecados»”73. O pan é un símbolo do corpo, que vai ser entregado en calidade de resgate, e por tanto, trátase dun sacrificio expiatorio; e vai ser entregado por moitos ou por vós, dependendo do evanxello que leamos. Este facto confirma a interpretación que fixemos dos sacrifios humanos en Israel porque Xesús acepta inmolarse ao seu pai, o cal proba que era un sacrificio humano ben visto pola comunidade e exixido polos deuses. Non precisa a quen se refire este vós; podería tratarse dos discípulos ou de toda a humanidade. A seguir, ordénalle que repitan a entrega do pan en conmemoración súa, por tanto, que fagan un memorial dese acto. O viño simboliza o seu sangue, que é sinal dunha nova alianza, como precisa Lucas, contraposta á antiga, sen concretar en que consiste esta alianza nin quen son os participantes que se alían e en que condicións. Vai ser derramada por moitos, mais sen precisar cantos nin quen son eses moitos nin quen son os excluídos, Lucas precisa que será derramada por vós, para remisión, para borrar os pecados, sen referencia a se se trata do pecado orixinal ou dos pecados persoais.
Surprende que Xesús faga unha consagración do pan á parte do viño, simbolizando un o corpo e o outro o sangue, porque un corpo sen sangue non é corpo, senón un amasillo de carne, e o sangue á parte do corpo tampouco representaría un ser vivo completo. Algúns solucionan isto dicendo que tanto o pan como o viño representan cada un deles o corpo íntegro de Cristo, se ben isto é elaboración mental persoal, lexítima, mais sen apoio nos textos bíblicos. En segundo lugar, na última cea, non se realizaou ningún sacrificio, senón que Xesús somente afirma que o seu corpo «será» derramado, e cando se derrama é cando se realizará o sacrificio. En consecuencia, tendo en conta que a eucaristía é un memorial da última cea, surprende que a Igrexa defenda que a eucaristía é un sacrificio, e que nela se produce a morte real de Cristo e unha nova entrega da súa vida ao Pai. O que penso sobre este tipo de sacrificios expiatorios xa ficou esclarecido polo que dixen anteriormente.
Defende a Igrexa católica, apostólica e romana, que na eucaristía se produce unha transubstanciación do pan e do viño no corpo e sangue de Xesús, en contra dos protestantes que reafirman o seu carácter de símbolo e memorial e negan tallantemente que nela se realice ningún sacrificio. Isto significa que cando o sacerdote pronuncia as palabras máxicas da consagración, a substancia do pan e a do viño deixan de ser pan e viño e convértense no corpo e sangue de Xesús. Ou sexa, que se produce un milagre en cada consagración e Deus está á espreita para ver cando un sacerdote pronuncia as palabras máxicas para cambiar as leis naturais. É certo, recoñecen, que non hai mutación ningunha sensíbel, mais iso débese a que permancecen os accidentes: cor, odor, sabor, peso, figura, tamaño, forma, etc., e só mudou a substancia. Esta concepción da substancia e accidentes procede de Aristóteles (s. IV a. c.e.), e ten fundo platónico. Postulaba o pensador peripatético que na realidade existía unha composición metafísica entre un miolo íntimo, unha quiddidade ou esencia, que sería a substancia, e unhas modificacións accesorias, sobrevidas e cambiantes que, de desaparecer, non impedirían que o suxeito for o que é, que son os accidentes. Xoán é o mesmo home por moito que o seu pelo se volvese canoso. Na mesma situación que a cor estarían os accidentes citados antes. Mais, se ben aínda podería ter certa credibilidade polo que se refire á cor do pelo, podemos, perguntarnos que ficaría realmente dunha laranxa se dela eliminamos a cor, odor, paladar, peso, tamaño, forma, etc. Esta teoría das formas substanciais como entidades con un fundo permanente e constante non ten apoio da experiencia, pois esta, como dicía o malhumorado Heráclito (s. VI-V a.e.c.), é sempre cambiante, mutábel, inconstante. Por moitas análises clínicas e moitos estudos experimentais que se fagan nunca se detectou nin detectará nada parecido a un «eu», unha «alma», unha «vontade», etc. A teoría das formas substanciais foi arrombada por Descartes (s. XVII), que consideraba que a esencia dos corpos estaba precisamente en algo que Aristóteles dicía que era un accidente, a extensión. Un corpo ten como atributo esencial, dicía, a extensión. O pensador inglés John Locke afirmaba que a substancia existe, mais que se reduce a un non sei que, a unha incognita «x», que non podemos comprender. A partir deste autor, a teoría da substancia desapareceu da filosofía ou perdeu o significado que lle dera Aristóteles. Para Kant, a substancia non é algo que exista na realidade senón que é unicamente un conceito mental a priori que nos permite coñecer a realidade en canto fenomenal. Perdoade unha disgresión: cando eu comecei a etapa de filosofía no Seminario de Santiago, con 15 anos, foime impartida pseudocosmoloxía, en latín e con libro, exemplo da antipedagoxía, nesta mesma lingua, por un coengo que tiña por nome Silva Ferreiro, terror do alumnado, ao que chamabamos a pava, poal cantidade de ceros que poñía, 12, 15, 18, ... por aula. Tiña un modo moi singular de proceder que os alumnos xa coñeciamos por referencia de cursos anteriores. Aténdome a esa práctica, eu sabía que o terceiro día de aula ma ía tocar a min. Estudei todo o que o horario lectivo me permitía compelido pola ameaza que se cernía sobre min. A tese que me tocou defender dicía: “Non potest ostendi absolute repugnare, vel ut substantia corporea sine quantitate locali vel ut quantitas localis sine substantia existat” (Non pode demostrarse que repugne absolutamente, que exista ou a substancia corporea sen cuantidade local ou a cuantidade local sen substancia”). Ao compañeiro que lle tocou antes que a min, mandárao sentar, e iso supoñía que era un cero, e eu fixen o posíbel para non correr a mesma sorte, e falar falei, mais chegado un certo momento cortoume o profesor e díxome: «Se nota que estudió pero no entiende», algo era positivo en certo modo, mais non colmaba as miñas aspiracións, e era certo que non entendía. Entón el dixo, palabras que se me cravaron na mente e que nunca esquecerei: «Vamos a demostrar que no se puede demostrar que haya repugnancia en que exista la substancia corpórea sin la cuantidad local ni la cuantidad local sin la substancia corpórea». Co paso dos anos, saquei a conclusión de que el tampouco sabía o que dicía. Este é o absurdo da doutrina da transubstanciación, que alén de ser falsa, é prexudicial para a saúde mental das persoas. E se eu defendo que os protestantes teñen máis razón que os católicos non é porque teña máis predilección por eles, pois eu tampouco son da súa parroquía, senón porque, polo menos neste tema, non fan tamén inintelixíbel a realidade física.
Se na eucaristía existe tal transmutación e o pan e o viño se converten na substancia real do corpo de Cristo, logo os cristiáns realizarían un acto de canibalismo, e os vexetarianos veríanse obrigados a comer carne real, por moito que nas aparencias as cousas sexan ben distintas.
Dito o anterior, xa se pode supor que representa para min a eucaristía e que lembranzas me evoca cada vez que teño que asistir a un acto relixioso. Felizmente, parece que non perdo moito cando non asisto, porque se o sacrificio de Cristo ten un valor infinito, xa teño o meu cupo cuberto, e eu non teño compulsión de repetición, polo momento. Mais, se en vez de falar da ideoloxía que subxace, falamos do acto eucarístico, tal como hoxe se celebra, observamos que é un acto sen criatividade algunha, ríxido, fixo, estereotipado, idéntico na China e na Galiza, na Alemaña e no último rincón de África, sen ter en conta as tradicións locais, as culturas dos pobos, a criatividade dos humanos. No Estado español, a liturxia mozárabe, máis desenvolvida que a romana, foi substituída por esta, que ten como distintivo particular “a plegaria eucarística, o canon romanus único, inmutábel para todos os días do ano e con poucos textos intercambiábeis”74. O cristianismo sempre foi uniformizador do pensamento, linguas e culturas, como se pon de manifesto polo que pasa na Galiza. Os sacerdotes, convertidos en auténticos profisionais do culto, é moi difícil que manteñan a intensidade na devoción e a autenticidade en cada unha das celebracións, salvo naturalmente que a súa psicoloxía se vexa tamén mudada por unha graza especial, e a cidadanía xa se conforma con que cumpran un rito correctamente.
1. Lev. 1, 1-17.
2. Ex. 29, 38-42; Núm, 28, 3-8; I Par, 16, 40; Esd, 3, 3
3. Lev. 2, 1-16.
4. Lev. 3, 1-17.
5. Lev. 4, 1-12.
6. Lev. 4, 13-21.
7. Lev. 4, 22-26.
8. Lev. 4, 27-35.
9. Lev. 5, 1-6.
10. Lev. 7-13.
11. Lev. 5, 14-26.
12. Prov. 15, 8.
13. Xen, 22, 2.
14. Xen. 22, 11-12.
15. Ex. 15, 2. Cf. Ex. 13, 12.
16. Ex. 13, 12.
17. Núm. 18, 15-17.
18. 2 Re. 17, 17.
19. 2 Re. 16, 3.
20. 2 Re. 21, 6.
21. Lev. 18, 21.
22. Dt. 12, 31.
23. Dt. 18, 10.
24. Num. 31, 40.
25. Ex. 22, 28.
26. Lev. 27, 28-29.
27. Lev. 20, 2-5. Cf. Lev. 18, 21.
28. Xu. 11, 31.
29. Xu. 11, 36.
30. Miq., 6, 6-7.
31. Miq. 6, 8.
32. Xer. 7, 31-32. Cf. Xer. 32, 35.
33. Sal. 50, 8.
34. Sal. 106, 36-38.
35. Dt. 20, 16.
36. Num. 31, 17-18.
37. 2 Sam. 21, 1.
38. 2 Sam. 21, 3.
39. 2 Sam. 21, 5.
40. Xen. 2, 9, 16-17.
41. Lev. 3, 1-5.
42. Xen, 3, 6.
43. Xen. 3, 9-13.
44. Xen, 3, 14-19.
45. Sal, 51, 7.
46. Xob 14, 4.
47. Xob 15, 14-16.
48. Ecl. 25, 33.
49. Rom. 5, 12.
50. Ez. 18, 20.
51. Sal, 19, 15.
52. Sal. 49, 8-9.
53. Sal, 78, 35.
54. Sal. 111, 9.
55. Is. 41, 14.
56. Is. 44, 24.
57. Is. 47, 4. Cf. Is. 54, 8.
58. Is. 48, 17.
59. Is. 54, 8.
60. Xer. 50, 34.
61. Mt. 20, 28.
62. LEAL, JUAN, DEL PÁRAMO, SEVERIANO, ALONSO, JOSÉ, La sagrada escritura,. I Evangelios, BAC, Madrid, 1961, p. 251.
63. Lc. 2, 29.
64. Lc. 2, 38.
65. Lc. 19, 10.
66. Xo. 1, 29.
67. Xo. 3, 14-17.
68. Núm. 21, 8.
69. Fac. 7, 35.
70. Gal. 4, 4-5.
71. I Tim, 1, 15.
72. Luc. 22, 19. Cf. Mt. 26, 26; e Mc. 14, 22.
73. Mt. 26, 27-28. Cf. Mc. 14, 23-24 e Lc. 22, 20.
74. V. La liturgia romana clásica www.mercaba.org/LITURGIA/05_la_liturgia_romana_clasica.htm
