Vida de Xesús de Bento XVI (02)

Noción da relixión

Imaxe animista

Imos dar, en primeiro lugar, unha definición de relixión dun teólogo católico, o xesuíta M. Nicolau, que se pode considerar como expoñente do sentir da oficialidade da Igrexa Católica ao respecto. “Este vínculo moral, ou sexa por obra do entendemento e da vontade, que une todo home con Deus, chamámoslle relixión”1. Divídea en obxectiva e subxectiva. “Se a relixión se considera obxectivamente, ou en si, é o conxunto de verdades, oficios e ritos, polos que o home se liga a Deus e recoñece a súa suprema excelencia e dominio. Se a relixión se considera subxectivamente, quer dicirk, como está no suxeito, comprende os actos do entendemento e vontade dalguén polos que recoñece teórica e practicamente a súa dependencia do ser supremo”2. Esta definición é moi restrita, pois, en primeiro lugar, só se aplicaría á relixión monoteísta. En segundo lugar, reduce o ser humano a entendemento e vontade, deixando fóra toda a esfera dos sentimentos, emocións , etc., polas cales o crente entra en relación coa divindade. En terceiro lugar, a partir só dos actos do entendemento e vantade non se pode dirixir todo o home a Deus. Se o humano é tamén sentimento, ten que dirixirse tamén a Deus a través del.

En 1871, o antropólogo inglés Edward Burnett Tylor (1832 – 1917), deu unha definición de relixión dun alcance moito máis universal: “a crenza en Seres Espirituais”. A esta crenza chamoulle animismo, e estaría constituído polos dous dogmas seguintes: a) o home ten unha alma que continúa pervivindo despois da morte, e b) existen seres espirituais personalizados. Esta concepción debeu ser tomada, segundo el, dunha experiencia universal, cal é o feito de que, cando unha persoa morre, parece como se algo a abandonase, e, cando un home soña, mentres o seu corpo dorme, a alma parece andar vagando por diversos lugares. Tal sería a fonte e a orixe de todas as relixións. Esta definición foi criticada por considerar que parte dunha idea intelectualista da alma para explicar a orixe das relixións, mais como di o antropólogo estadounidense Herkovits (1895 – 1963), coñecese bastante “da psicoloxía da cultura como para rexeitar calquera solución que supoña que o home resolve intelectualmente os problemas do universo. En relixión, como en calquera outro aspecto da tradición, o poder dos impulsos emocionais condicionados é tan forte que o pensamento racional tende, polo xeral, se non sempre, a «racionalizar» en lugar de explorar”3.

O etnólogo británico Robert Ranulph Marett (1866-1943) sostén, en contra da tese tiloriana, que hai pobos que non cren en seres espirituais e, non obstante, teñen ideas relixiosas baseadas nunha forza cega,  indiferenciada, impersoal, chamada «mana» entre os melanesios, «wakanda» entre os indios sioux, «orenda» entre os iroqueses, «manitou» entre os algonquinos, etc., semellante ao noso concepto da sorte. Este poder adhírese a persoas e cousas e conférelle grande reputación a quen o posúe. O seu modo de actuación
comparouse coa electricidade e, como ela, pode ser dirixido e empregado para alcanzar o fin que se desexa. A esta concepción deulle Marett o nome de animatismo e, segundo el, tería precedido ao animismo e constituiría a forma máis primitiva da relixión. 

O escritor escocés Andrew Lang (1844-1912) rexeita o animismo por considerar que existen pobos que adoran seres que non poden considerarse como aplicacións ou exaltacións da alma humana. Para el a relixión máis primitiva tería sido o monoteísmo, ou crenza nun ser superior, da que se terían derivado, por dexeneracióm, as restantes formas relixiosas. Con este autor coincide a maior parte dos teólogos cristiáns. Ao seu favor tería o relato do Xénesis que fala desde un principio dun único deus so diversos nomes como Elohim, Yahvé, Elohim-Yahvé, e en fases históricas posteriores atribuiron as desgrazas do pobo hebreu ao
pecado de adorar a deuses varios. Esta posición é, a todas luces, insustentábel.

Coa idea de mana está emparentada a de fetichismo ou, segundo Lucy Mair (1901 – 1986), o “culto dos obxectos materiais que se supoñen dotados dun poder inherente”4. Segundo este antropólogo británico “O fetichismo entra dentro da definición que Tylor fai da relixións, dado que os obxectos aos que se fan ofrendas suponse que conteñen algunha clase de espírito, embora non se trata dun ser personalizado”5. 

O fundador da psicanálise, o psicólogo austríaco Sigmund Freud (1856-1939), explicou a natureza da relixión a partir da idea de pai existente na mente do meniño. O pai é para este un ser todopoderoso que remedia as súas necesidades e que, por extensión, pode non só subvir as necesidades do infante senón tamén facer todo o que quere. Frente a el, o meniño é o indefenso, desvalido, o desprotexido, o dependente. Na vida do adulto hai momentos nos que se sente desbordado por sucesos ou acontecementos que non pode controlar ou frente aos cales non pode facer nada, e entón experimenta unha regresión, típica de toda clase de neurose, a unha idade infantil en que o pai viña na súa axuda. O seu concepto de pai, sublimado, atribúello a un ser que existe nas alturas, que está disposto a axudalo e ao que implora protección e auxilio. Non cabe dúbida de que, en grande parte, a orixe e revitalización da relixión se debe a reaccións psicolóxicas ante as forzas incontroladas e incontrolábeis da natureza.

Para o sociólogo francés, Emile Durkheim (1858-1917), “a relixión é unha metáfora da sociedade mesma ou, para dicilo de forma máis exacta, das condicións máis indispensábeis da vida en sociedade”6. Para el a función da relixión non é a de subministrar unha explicación do mundo, senón a de servir de norma moral, de fonte de fortaleza para poder actuar correctamente. Tal sería precisamente a función do ritual. A personificación da sociedade sería o ser ao que se dirixen os crentes. Durkheim relaciona estreitamente relixión e sociedade de tal xeito que, para el: “Os símbolos relixiosos van unidos a miúdo aos grupos sociais, de forma que ao estudar a estrutura dunha sociedade hai que preguntarse que grupos forman unidades rituais, e cando se estuda o ritual hai que preguntarse en que formas ou estatus de determinadas persoas ou grupos se reflite nos roles rituais que se lle destinan”7. A relixión ocuparase dun reino de obxectos e prácticas diferentes e apartadas dos obxectos e prácticas da vida cotidiana, que constitúen o reino do sagrado, en contraste coas que forman o reino do profano. Isto permítelle a Durkheim definir a relixión como: “Un sistema unificado de crenzas e prácticas relativas ás cousas sagradas, quer dicir, ás cousas arredadas e prohibidas, crenzas e prácticas que unen nunha única comunidade moral, chamada igrexa, a todos cantos se adhiren a elas”8. 

Nos nosos días as pretensións de lograr coñecer a orixe das relixións son máis modestas. Como di Herskovits, “Unha vez máis temos que destacar a futilidade da investigación da orixe absoluta de calquera elemento non material da cultura, ou a de buscar explicacións sinxelas das complexidades do costume. O animismo constitúe unha parte importante da visión do mundo de tantos pobos, que resulta convincente consideralo como o mínimo irredutíbel da crenza até que non se teñan examinado todos os factos. Os deuses superiores e os seus seres complementarios encóntranse en culturas simples e en culturas complexas, mais outros moitos xéneros de crenzas encóntranse asociados a eles. As categorías de animatismo, animismo, politeísmo e monotísmo son importantes como calsificación de fenómenos relixiosos, mais non indicativos da marcha do desenvolvemento”9. Herskovits esfórzase en achar o mínimo común denominador que se poda aplicar a todas as relixións e cre encontralo na definición seguinte: “Relixión é a crenza en, e identificación con, unha forza ou poder maiores”10, e precisa, a seguir, que entende por forza ou poder maiores. “A forza ou poder maiores, que existen para garantir a orde e a protección na vida do individuo, poden ser un ser ou seres sobrenaturais, unha forza impersoal, ou un concepto tal como sociedade ou ciencia”11. Mais esta definición tan ampla xa nos arreda do que normalmente se entende por relixión ou por deus. Considera Herskovits que os actos especificamente relixiosos non se dan, na secularizada sociedade euroamericana, somente no dominio do sagrado senón que tamén se manifestan noutras áreas como na fe produnda no progreso científico e técnico, na dedicación á ciencia experimental, na identificación con ideais políticos, patrióticos, revolucionarios, etc. O que caracteriza os actos relixiosos é o seu carácter esencialmente emocional e non o sobrenaturalismo nin o estado de trance, xa que estes non son  manifestacions universais do fenomeno relixioso. Nós consideramos que é pecar de parcialidade reducir a relixión ao seu aspecto emocional, descuidando formas superiores da mesma en que a emoción pode estar ausente e darse simplemente unha adhesión intelectual, razonada, sen manifestacións máis ou menos sentimentaloides. A solidariedade cultural dos asistentes ao acto relixioso, a súa común identificación coa celebración relixiosa, o clima creado no entorno, a atmosfera que se respira, ... costuman reavivar sentimentos e emocións. O home que confesou as súas faltas, que permitiu aflorar á conciencia os seus actos pecaminosos, séntese aliviado, rexenerado pola abreación, pola catarse, mais en todos estes casos trátase de procesos psicolóxicos colaterais ao acto relixioso que non se identifican plenamente con el.
 

Que é pois a relixión? Como definila? Certas reducións ao mínimo común denominador chegan a vaciar tanto de contido a definición da relixión que se converte en algo neutro e inexpresivo. As diferenzas entre as diversas formas relixiosas son tan acusada e profundas que é preferíbel renunciar a dar unha definición esencialista da mesma e referirnos a ela como como o obxecto da actividade dos homes relixiosos, independentemente das súas diversas manifestacións. A relixión é unha expresión da esencia carencial da natureza da persoa, tanto individual como social, e un instrumento para a satisfacción das necesidades, pulsións, intereses e proxectos individuais e grupais, inalcanzábel por outras vías. Normalmente é característico de todas as relixións, acoutar un campo propio de actuación, que é o ámbito do sagrado. A presenza da relixión dáse en practicamente todas as sociedades e todas as épocas, o cal indica que obedece ao modo de ser connatural das persoas. Crese independentemente dos fundamentos racionais da fe obedecendo máis ben a pautas de actuación de grupo. Esta fe vese favorecida pola ignorancia no funcionamento das leis e fenómenos naturais. É moito máis fácil que un acuda á súplica a un ser espiritual ou a un meigo demandando unha curación se ignora o funcionamento do organismo humano que en caso contrario. O entendido en medicina pode, porén, actuar maxicamente cando actúa noutro ámbito, e así ese entendido en medicina será quizais un practicante do culto ao deus solar ou ao da crescida do Nilo.

Xenealoxía dos deuses gregos

De entre as pulsións e necesidades humanas unhas son universais e comúns a todos os individuos e grupos humanos e outras privativas dunha comunidade determinada ou dun grupo ou estamento social. O grupo que apoia o faraón pode estar interesada en promover unha deidade que o protexa dos perigos, mentres que isto non se dará nunha sociedade laica onde a loita polo poder político estea regulamentada. Igualmente, se unha sociedade depende das crescidas do Nilo, é moi probábel que cre unha divindade para este fin, mentres que noutras non tería cabida. Isto determina que en todas as relixións existirán divindades e mecanismos para satisfacer esas necesidades e pulsións primarias, mentres que as demais serán privativas de determinadas relixións sociedades. En todas as sociedades existe un deus ou un santo protector do grupo. A virxe do Rosario é a patrona da Coruña; a virxe da Franqueira é a patrona de Galicia; a virxe do Pilar é a patrona de España. Ao mesmo tempo, cada pobo ten o seu patrono: Carballo, San Xoán Bautista; Santiago, San Roque; Galicia, o apóstolo Santiago, etc. Alén diso, cada individuo ten o seu anxo custodio, o anxo da guarda. A defensa do grupo é dunha importancia vital para a súa pervivencia a través do tempo, e daí que en todas as sociedades existe un deus ou un santo da guerra ou do exército que vela pola conservación do grupo. No Estado español, o patrono dos militares é o arcanxo San Miguel; en Grecia, era o deus Ares; en Roma, Marte, etc. San Mauricio é o patrón da infantería en Francia, mentres que en España é a Inmaculada Concepción. En caso de guerra é de supor que os españois sempre gañarían polo maior rango do seu protector. O deus dun grupo vaino defender frente ao deus dos outros grupos, pois todos eles son caseiros, e cada grupo pídelle o que lle beneficia aínda que iso prexudique aos demais. Como dicía Epicuro (341 a. C. - 270 a. C), se os deuses atendesen as demandas dos crentes xa hai tempo que todos se terían destruído mutuamente. Outra das necesidades vitais para un grupo é a satisfacción das necesidades alimenticias da populación, e, por conseguinte, tamén se espera que todo grupo se dote dun deus protector da vexetación ou da agricultura en xeral. No caso de Grecia é Deméter, no de Roma, Ceres, e no de España, Santo Isidro. Todo grupo ten que dar saída á satisfacción das pulsións sexuais, e daí que todo grupo se dotará dun deus do amor, no caso de Grecia, Afrodita e Eros, e no de Roma, Venus e Cupido. A relixión católica, a pesar do seu puritanismo no referido ao sexo, tamén se dotou do seu Valentín, para cubrir este campo. É igualmente vital para a reprodución do grupo, que as mulleres conciban e se decidan a ter fillos e por tanto as relixións tamén se dotarán de protectores da fertilidade, dos nacementos e da infancia. ... A relixión cristiá non ten, que eu saiba, ningún santo protector da Lúa, nin de planetas como Mercurio, Venus, Xúpiter, etc. porque sería rendir culto a ídolos, mais si ten unha inflación de santos protectores de todas as incidencias que un pode ter na vida. Un santo non é un deus, senón que ten un estatus inferior, pois só pode actuar só a licenza e o poder do único Deus.
 

As relixións e os deuses son un invento humano, entendido non tanto do ser humano como individuo mais como ser social, como ser que vive nunha comunidade de humanos cos que compartilla esforzos, sacrificios, praceres, honras, destino, ... . Como dixeron Feuerbach (1804 – 1872) e Nietzsche (1844 – 1900), non son os deuses quen crean os homes senón que son os homes quen crean os deuses e as relixións. Xa no século VI a. C, o filósofo eleático Xenófanes de Colofón afirmaba que os deuses foron ideados e modelados ao modo humano. “os mortais imaxinan que os deuses foron xerados e que teñen vestuario e fala e corpos iguais aos seus”12. "Os etíopes din que os seus deuses son negros e con nariz achatado, os tracios, que os seus teñen ollos azuis e cabelo ruibo"13. Pode dicirse que "se os bois, cabalos e leóns tivesen mans e se, con esas mans, puidesen deseñar e producir obras de arte, como fan os homes, os cabalos deseñarían as formas dos deuses semellantes ás dos cabalos, os bois semellantes ás dos bois, e farían os seus corpos cada tal como cada un deles o ten”14.
 

As relixións apelaron á noción de Deus creador para solucionar os problemas para o cales a ciencia non tiñá até o presente unha solución alternativa. Cando a astronomía se guiaba polo sentido común, era unha explicación plausíbel o relato que nos oferece a Biblia de que Deus creou o mundo en seis días e que o planeta Terra ocupaba o centro do Universo. De aí as condenas eclesiais contra Copérnico (1473 – 1543) e Galileo (1564 – 1642) por atreverse a desafiar ao Espírito Santo, pois a Biblia afirma que é o Sol quen se move, ao afirmar que quen se movía era a Terra e non o Sol. Era igualmente lóxico que cando non se coñecía como puido orixinarse a orde cósmica, Sir Isaac Newton (1642 – 1727) afirmase que o Universo non pode ter xurxido a partir do caos polas meras leis da natureza, porque a orde non pode vir da desorde. Isto reforzaba o argumento da necesidade dun ordenador, creador da orde existente no mundo, aducido para probar a existencia de Deus. Igual que un reloxio necesita un reloxeiro, a orde do mundo necesita un Deus. Por outra parte, tamén apoiaba o mito bíblico de que o universo foi creado para solaz do home, ser supremo da creación e habitante dun planeta único que Deus puxo ao seu dispor. Non había posibilidade de interpretar a orixe do mundo doutra maneira, logo era necesario un Deus creador, ou sexa, o manido recurso ao deus ex machina do teatro greco-romano. 

Os traballos realizados por Alexander Friedman (1888 - 1925) no ano 1922 e por Georges Lemaître (1894-1966), no 1927, utilizaron a teoría da relatividade de Albert Einstein (1879 – 1955) para demostrar que o universo estaba en movemento constante. Logo esta teoría da expansión constante do Universo foi adoptada polo astrofísico  ucraíno-estadounidense G. Gamow (1904-1968), que foi quen a popularizou e sería baptizada con este nome polo seu grande detractor, o astrónomo inglés Fred Hoyle (1915-2001). Hoxe é a teoría preferida dos astrofísicos e astrónomos, especialmente despois de terse verificado a radiación de fundo emitida no momento da explosión por R. Wilson e Arnold Penzias no ano 1964 e confirmada na década dos noventa do século XX polas medicións do satélite estadounidense Cobe. Segundo esta teoría, a partir dunha singularidade, dun punto de materia e antimateria constituído por un plasma caótico, supercondensado, aquecido e desordenado, no que as leis da Física non tiñan validez, orixinouse unha expansión que dá lugar ao espazo, tempo e a materia enerxía. Por conseguine, a partir da desorde orixinouse a orde. Mais a relixión refuxiouse outra vez na ignorancia da causa produtora do Big Bang e postulou que foi Deus quen lle deu o impulso a esa explosión.

O grande físico e cosmólog inglés Stephen William Hawking (1942 - ) dá un paso máis e vén demostrar que a hipótese de Deus non é necesaria para explicar a orixe do universo, e, por tanto convértese en redundante, pois este é consecuencia inevitábel das leis da física, sen ningunha intervención dun ser sobrenatural. O universo puido crearse a si mesmo e, por conseguinte, do nada, e puido surxir do caos, en contra do que afirmaba Newton, e non pode sosterse que a terra fose preparada por Deus para ser o habitáculo humano. "Dado que existe unha lei como a da gravidade, o universo puido crearse a si mesmo do nada, como así ocorreu. A creación espontánea é a razón de que exista algo, en vez do nada, de que o universo exista, de que nós existamos. Non é necesario invocar a Deus para que acenda a mecha e poña o universo en funcionamento". Se a evolución fixo redundante a hipótese de Deus para a creación da vida, as novas teorías da física fana desnecesaria para crear o universo. “Ao igual que Darwin e Wallace explicaron como o aparentemente milagroso deseño dos seres vivos podía surxir sen intervención dun ser supremo, o concepto de multiverso pode explicar a evolución das leis físicas sen a necesidade dun creador benevolente". Como non existe Deus, tampouco existe paraíso nin inmortalidade. Iso é un conto de fadas de xente que ten medo a morrer. "Eu considero o cerebro como unha computadora que deixará de funcionar cando fallen os seus compoñentes. No hai paraíso ou vida despois da morte para as computadoras que deixan de funcionar, ese é un conto de fadas de xente que lle ten medo á escuridade".

Igualmente, mentres non se coñeceu a moderna teoría evolucionista as relixións apelaron ao creacionismo para explicar a orixe dos seres vivos incluído o ser humano, creado á parte e e como ser único por Deus. O naturalista inglés Charles Robert Darwin (1809 – 1882) e o biólogo galés Alfred Russel Wallace (1823 – 1913) conmocionaron ao mundo ao propor unha explicación da orixe do ser humano na que non era necesaria o recurso a un deus creador, mais como esta teoría colidía frontalmente coa doutrina creacionista do ser humano e en especial da súa alma, entón as relixions, forzadas a admitir o parentesco cos animais e a súa procedencia deles, refuxiose na teoría creacionista da alma, que non pode ser refutada por contrastación empírica. Continuaba mantendo a teoría creacionista da alma, apelando a un deus ex machina, a pesar da súa nula base científica e da súa gratuidade.

Outro indicio de que son os homes os que crean a relixión e os deuses é a variación na noción de Deus que se dá nas diversas sociedades e inclusive na mesma sociedade no decurso do tempo. Nas sociedades máis pequenas, as sociedades de bandas, que son sociedades nómadas, igualitarias dedicadas á pesca, caza e recolección, e nas que non existe mando formal, un mando permanente, non existe un caudillo ou xefe que dirixa o grupo, iso tamén se refletirá na representación da divindade. Como afirma o antropólogo estadounidense Elman R. Service (1915-1996), “Unha sociedade de bandas é unha sociedade altamente persoal, e o mundo dos espíritos áchase así altamente individualizado. A sociedade de bandas é tamén igualitaria, e isto reflítese no mundo dos espíritos pola correspondente falta de hierarquía entre eles”15. Pola súa parte Marshall Sahlin oferécenos o seguinte relato da evolución de Deus: “Cando eramos nómadas gandeiros, Deus era o noso pastor. Nós eramos o seu rabaño e El estabelecíanos en verdes pastaxes e conducíanos xunto ás augas mansas. Cando eramos servos e nobres, Deus era o noso rei. Sentado maxestuoso no trono celestial, o seu báculo de pastor convertérase nun cetro adornado con pedras preciosas: soberano de monarcas feudais, inclusive do príncipe do mal, o seu pendenciador barón. Mais a maioría de nós eramos camponeses e o noso benestar e a nosa xustiza non estaban xa nos verdes prados.¡, senón na terra. E queriamos posuíla. Queriamos herdala. Hoxe somos homes de negocios, e o Señor é o noso asesor mercantil. Leva un libro maior para todos nós, onde rexistra as nosas boas obras en negro e os nosos pecados en vermello. O Señor leva un contabilidade por partida dobre. Inscribe o nome en bonitas columnas. E cando o grande negociante feche a nosa conta, aos que presenten saldo acredor pagaralles dividendos eternos; mais aqueles que malgastasen a súa vida..., pasarán a poder do demo”16.

Se fose Deus quen crea o home e o mundo, as relixións deberían concordar na noción da divindade e no modo de realizar o acto creativo, mais non é así senón que, pola contra, existe moi pouco parecido entre o Deus creador cristián e o Deus creador platónico, plotiniano, Enlil, Atón ou Hefesto. Igualmente a noción da divindade creadora que Deus revela aos homes coincidiría no cristianismo, islamismo e xudaísmo, o que non é o caso. Imaxinemos que un xuíz lle pregunta a varias testemuñas quen cometeu o homicidio de A, e que, por unha parte, estas non se poñen de acordo nin como o fixo nin como era a persoa que o fixo, e, por  outra parte, outras testemuñas presente afirman que non foi ningunha das persoas que foron acusadas polos outros. Evidentemente, o veredito non pode por menos de ser de inocencia. No caso da creación por parte de Deus pasa igual. As relixións e os filósofos non se poñen de acordo nin se foi creado o mundo nin como se creou, e, por tanto, a afirmación de que foi creado e dunha determinada maneira, aparece como algo gratuíto. 

Divindades en diversas relixións

1. NICOLAU, M., Sacrae Theologiae summa, I, BAC, Madrid, 1952, p. 69.
2. NICOLAU, M., Sacrae Theologiae summa, I, BAC, Madrid, 1952, p. 69.
3. HERSKOVITS, MELVILLE JEAN, El hombre y sus obras, Fondo de Cultura Económica, México, 1974, p. 381.
4. MAIR, LUCY PHILIP, Introducción a la antropología social, Alianza Editorial, Madrid, 1975, p. 208.
5. MAIR, LUCY PHILIP, Introducción a la antropología social, Alianza Editorial, Madrid, 1975, p. 208.
6. MAIR, LUCY PHILIP, Introducción a la antropología social, Alianza Editorial, Madrid, 1975, p. 214.
7. MAIR, LUCY PHILIP, Introducción a la antropología social, Alianza Editorial, Madrid, 1975, p. 215.
8. MAIR, LUCY PHILIP, Introducción a la antropología social, Alianza Editorial, Madrid, 1975, p. 215-216.
9. MAIR, LUCY PHILIP, Introducción a la antropología social, Alianza Editorial, Madrid, 1975, p. 388.
10. MAIR, LUCY PHILIP, Introducción a la antropología social, Alianza Editorial, Madrid, 1975, p. 413.
11. MAIR, LUCY PHILIP, Introducción a la antropología social, Alianza Editorial, Madrid, 1975, p. 413.
12. CLEMENTE DE ALEXANDRÍA, Stromata, V, 109, 2.
13. CLEMENTE DE ALEXANDRÍA, Stromata, VII, 22, 1.
14. CLEMENTE DE ALEXANDRÍA, Stromata, V, 109, 3.
15. SERVICE, ELMAN R. Los cazadores, Editorial Labor, Barcelona, 1973, p. 83.
16. SAHLIN, MARSHALL D., Las sociedades tribales, Editorial Labor, Barcelona, 1972, p. 151.

(Continuará)