Funcións da relixión
Asignáronselle á relixións diversos cometidos. Algúns
afirman que induce a obrar correctamente, a obrar moralmente, xa que do
contrario o ser humano entregaríase ao vicio e ao crime. Se Deus non
existe, todo está permitido, faille dicir Fedro Dostoievsky a un dos
irmáns Karamazov, pretendendo sintetizar nesta frase a relación entre o
absoluto fomo fundante e os valores morais. Se Deus non existe, o home
podería facer o que quixer poir non estar ligado por algo universalmente
válido e obxectivo. Desaparecería a fundamentación obxectiva da ética e
do dereito. Se Deus non existe, a unha persoa non lle pasaría nada por
obrar incorrectamente e a única constrición sería a da lei, a do castigo
por parte do poder de turno. Todo sería moralmente lícito. Tamén Sartre
e Camus, ambos ateos, afirmaron que se Deus non existe todo está
permitido, mais esta proposición non ten nestes autores o mesmo sentido
que en Dostoievsky, senón que indica que se Deus non existe non hai
valores prefixados de antemán e é o ser humano quen ten que crealos, non
arbitrariamente senón como lle indique a súa conciencia..
A afirmación de que o único fundamento da moral é a relixión e en concreto a idea de Deus non está demostrada nin é demostrábel, está contradicida pola experiencia e é, por tanto, inaceptábel. As diversas relixións adoran a un Deus moi dispar, do que deberían seguir, en consecuencia, normas de actuación distintas, como vemos que sucede na práctica á día de hoxe. Alén diso, hai relixións ateas, como o budismo, ou relixións que, aínda que mencionan o "mandado do ceu", que ninguén debe violar, concibido como a lei natural ou a orde moral intrínseca á realidade, que os homes deben gardar na súa vida, como o confucianismo, é unha relixión centrada no home e non en Deus, que non ten un rol significativo no seu sistema. A súa relixión, imbuída de animismo e culto aos antepasados, é fundamentalmente unha doutrina ética. A meta da vida é vivir unha boa vida moral.
Os crentes dalgunha das tres grandes relixións monoteístas, xudaísmo, cristianismo e islamismo, ao igual que os platónicos, afirman que a moral ten un fundamento obxectivo e universalmente válido. Segundo este posicionamento, se é Deus quen inspira os libros sagrados, o que Deus afirma é o que hai que todo individuo ten que crer en todo tempo e lugar, pois o ser humano nunca pode cambiar ou contradicir a mensaxe divina. Platón defendía unha fundamentación absolutista da ética, fundamentada na idea imutábel e eterna, da idea de Ben, Xustiza, etc. Que servirán de padróns para a actuación práctica do ser humano. Como a idea de ben sempre é a mesma, o ben non pode cambiar en ningún tempo e lugar porque é un reflexo da idea de ben.
Se fundamos a ética na relixión, iso indicaría que a ética non tería ningún sentido para o home ateo, o cal é absurdo. Por outra parte, se a relixión lle confire un sentido máis profundo á ética sería de esperar que houbese diferenzas no comportamento e na sensibilidade cara á natureza e os dereitos humanos entre as persoas relixiosas e as ateas, mais non se observa nada significativo a este respeito. A guerra do Irak foi patrocinada por persoas que se declaran crentes e inclusive actuaban como se tivesen fío directo con Deus. Os ministros máis integristas do Goberno español son moitas veces os máis belicosos. A relixión é moi pouco sensíbel para cos dereitos humanos, principalmente os das mulleres, medio ambiente, etc.
Hai autores, como o profesor Julio E. Lalanne, que pretenden fundamentar a ética nunha realidade absoluta, entendendo por tal “unha realidade primaria, radical, fundamentante, ilimitada, infinita, omnipotente, independiente e incondicionada”. Como concrecións desta realidade cita o Logos en Heráclito, unha razón inmanente univeral; o Ser uno, estático, eterno de Parménides; a idea de Ben de Platón; o Acto Puro de Aristóteles, o Logos inmanente ao mundo do estoicos; un Deus persoal, providente e creador do mundo para o cristianismo; un Deus non providente e inmanente para o Deísmo, etc. O que sorprende é que se meta no mesmo caixón conceptos tan dispares. Que ten que ver o Logos de Heráclito co Deus cristián? O Logos de Heráclito é a Lei universal que preside todos os acontecementos, unha Lei da natureza, que se identifica co destino cósmico, que evidentemente non é omnipotente, pois non pode obrar máis que seguindo as súas pautas fixas e imutábeis de actuación. Ao igual que o Logos estoico, non ten liberdade para obrar doutro modo a como o fai. O ser de Parménides é unha pura abstracción mental, incompatíbel co cambio e co movemento das cousas, que non pode fundar ningunha ética. A Idea de Ben de Platón é distinta do deus platónico, ao que el chamaba demiurgo, obreiro ordenador do mundo. As ideas son padróns, modelos ou arquetipos das realidades concretas deste mundo; modelos extramentais de acordo cos cales o demiurgo ordena o mundo. O Acto Puro de Aristóteles non ten relación ningunha co mundo, ao que nin sequera coñece, e a súa ética non é aboluta senón relativa, pois para coñecer que é o ben hai que recorrer ao ditame dun varón prudente. O deus dos Deístas non é inmanente, isto sería propio do panteísmo, senón transcendente; non se identifica co mundo senón que é superior ao mundo e se distingue del. A partir da concepción dun deus persoal e providente non poden desprenderse o mesmo código moral que dun posicionamento fatalista, como é o heraclitiano, estoico, o espinosiano, etc. Baruch Espinosa foi acusado de ateo pola sinagoga xudía. O absolutismo moral non é capaz de explicar a evolución da ética a través da historia. Se nos guiásemos por unha norma eterna e obxectiva para estabelecer o que está ben e o que está mal, as diversas sociedades deberían coincidir tanto sincrónica como diacronicamente na súa concepción dos valores morais, algo totalmente irrealizábel.
Malinowski dinos que a relixión confire ao home valor para afrontar o mundo e a inevitabilidade da morte, mais non hai evidencias de que existan diferenzas significativas entre os crentes e os ateos. Con todo, é certo que no caso de certos místicos suprímese o salto, o vacío entre o ante e o post-mortem, e inclusive se sai ao encontro da morte. Así, Santa Teresa de Xesús afirmaba:
“Vivo de que he de morir
Porque muriendo el vivir
Me asegura mi esperanza,
No te tardes que te espero
Que muero porque no muero”1.
Porque muriendo el vivir
Me asegura mi esperanza,
No te tardes que te espero
Que muero porque no muero”1.
San Xoán da Cruz, exprésase de modo similar:
“Sácame daquesta muerte,
Mi Dios y dame la vida;
No me tengas impedida
en este lazo tan fuerte
mira que peno por verte,
y mi mal es tan entero
Que muero porque no muero”2.
Mais os fenómenos místicos deben ter un tratamento específico no que aquí non podemos
entrar.
Nos nosos días as fundamentacións relixiosas da ética redúcense a círculos reducidos, xeralmente de carácter relixioso. Hoxe o que predomina é a fundamentación cívica da ética. A conciencia social cidadá, non guiada por paixóns e intereses egoístas é a que determina o que está ben e, por tanto, debe facerse, e o que está mal, e por conseguinte, debe evitarse. Esta conciencia evolúe no decurso do tempo, e iso implica a evolución da sensibilidade moral. Esta conciencia social colectiva é a que se introxecta na mente do individuo e o impulsa a obrar correctamente á marxe de todo premio ou sancións divinas. Non evita comportamentos incorectos, mais estes tamén se dan nos que adhiren a crenzas relixiosas. Unha ética cívil, cívica ou cidadá é unha ética laica, racional e humana que procura a convivencia entre os seres humanos nunha sociedade plural, mediante a aceptación duns mínimos éticos que posibiliten o desenvolvemento dos proxectos, tanto dos individuos como dos grupos, mediante o diálogo, a solidariedade, a responsabilidade, a solidariedade, o respecto e o recoñecemento tanto da igualdade como da diferenza entre os seres humanos individuais e os grupos que conforman a sociedade.
Alén de consolo individual e colectivo, imaxinario ou non, e de indución de condutas éticamente correctas, real ou non, a relixión ten tamén unha función social. Serve para conservar e reproducir a orde social. Toda sociedade necesita preservarse como grupo e o recurso á divindade é un dos medios utilizados para este fin, e de aí que toda sociedade teña o seu deus da guerra, Iavé no caso de Israel; Marte en Roma; Ares en Grecia, etc. Toda relixión terá tamén o seu deus ou santo protector do grupo, como é Santiago apóstolo, no caso de España; Iavé no caso de Israel. A relixión tamén se utiliza para reproducir a orde social, fomentando a preservación da orde estabelecida e o poder constituído. A relixión consagra e, consecuentemente, reforza o poder de turno, e moito máis cando se trata dunha sociedade non democrática que ten que lexitimalo en base a pretendidos designios e apoios divinos, pola «graza de Deus». De aí a pretensión dos gobernantes de procurar pronunciamentos favorábeis das divindades, por medio de oráculos, ou axuda mediante o recurso a plegarias, etc. A relixión serve tamén para consolidar a estratificación social mediante a pretensión de certos estamentos de gozar dunha especial confianza e amor por parte da divindade, en tanto que outros son excluídos e marxinados. Os reis dirán, como veremos, que son os protexidos, os amados, fillos, ... do deus respectivo. Como reza un proverbio de tempo de Ashurbanipal, “O home é a sombra dun deus, o escravo á a sombra dun home; mais o rei é como a (auténtica) imaxe dun deus”3.
Maxia e relixión
A relixión considerouse nun principio como un fenómeno independente e distinto da maxia. Para Tylor, a maxia sería como unha psudociencia á que substituirá a ciencia, surxida da crenza de que a asociación no pensamento debe implicar asociacións semellantes na realidade. Frazer sostén que a maxia precede e está relacionada coa relixión. Pola maxia intenta o home controlar o que o rodea e cando non ten éxito cre que debe dirixirse a un ser superior. Durkheim diferencia a maxia da felixión no facto de que a maxia carece de igrexa, de oficialidade, de recoñecemento social. Porén a descripción da maxia entre os trobriandeses que nos oferece Malinowski non casa con este punto de vista. “A maxia e a relixión surxen de necesidades emotivas: son a maneira que ten o home de enfrentarse coas situacións que escapan ao seu control. A maxia complementa a técnica, como cando se invoca para facer que a canoa naveque máis de presa, ou aborde problemas para os que non existe técnica adecuada, como cando a utiliza o home novo para procurarse a simpatía dunha rapariga. Nestes casos a maxia oriéntase cara a fins específicos. Polo contrario, a relixión proporciona, no acto relixioso, os seus propios fins; dá confianza ao home no seu enfrentamento co universo incontrolábel”4. Malinowski define así a maxia: “é un poder que a propia tradición traspasa ao home, sobre as súas propias creacións, sobre as cousas que unha vez foron orixinadas polo home ou sobre respostas da naturza ás súas actividades”5. A maxia é, para os indíxenas das Trobriands, algo autóctono, non se inventou nunca, foi traída polo home do subsolo. A súa acción non subplanta a técnica mais a súa omisión pode traer problemas.
Non se pode distinguir a relixión da maxia en base a que a primeira pretende conseguir, pola oración, o ben xeral e a maxia beneficios particulares, xa que tamén na relixión se suplican beneficios desta índole. Tamén se ten afirmado que a eficacia da maxia dependería das substancias utilizadas, independentemente da existencia dalgún ser sobrenatural, porque moitas fórmulas recitan nomes de antepasados e algúns diríxense a eles de maneira explícita. A distinción entre maxia e relixión presenta, por conseguinte, problemas difíciles. “O punto que nos interesa destacar -di Herskovits- é que a maxia, que durante moitos anos se considerou como se non tivese relación coa relixión, é realmente unha parte integral dela. Nen sequera poderiamos distinguila claramente do culto aos deuses a base dos criterios empregados a miúdo que a maxia é compulsiva mentres que o culto aos deuses é propiciatorio; ou que a maxia se práctica con fórmulas, en tanto que os deuses son movidos por plegarias; ou que a maxia se emprega sempre con referencia a un problema específico, mentres que se roga aos deuse polo benestar moral”6. Lucy Mair tamén se fai eco da dificultade da distinción entre maxia e relixión a nivel conceptual aínda que non a nivel práctico. “Canto á diferenza existente entre a relixión e a maxia, a xente normal ten a idea xeral de que sabe en que consiste e esta idea xeral é correcta”7.
Na Galiza está moi estendida a práctica da maxia e da bruxaría. A palabra meiga, proveniente da latina magicus, emprégase na nosa terra co sentido de “persoa dotadas de poderes fóra do común e que pode pactar co demo”. A palabra bruxa e meiga son equivalentes en motos aspectos, mais por veces diferéncianse en que a bruxa actúa sempre con maldade e as meigas tamén son por veces beneficiosas en canto que poden actuar de vidente e curandeiras mediante rescritos, ensalmos e conxuros. Na noite de San Xoán as bruxas andan soltas e unha maneira de librarse delas é a cachela de San Xoán. Como di Vicente Risco, “En moitos lados acenden este lume con leña e ramallosa canto mais verde mellor, de modo que dea moito fume, pois este é bo para escorrentar as bruxas e os espíritos ruíns e para purificar á xente”8. “As virtudes do lume de San Xoán son purificatorias e apotropaicas (preveñen ou conxuran a má sorte): é bo contra maleficio, mal de ollo, envexa, meigallo, mordeduras de cans da rabía, cobras e bestas pezoñentas, contra varias enfernidades, principalmente as da pel, e aínda ten propiedades benéficas e casamenteiras”9.
1. SANTA TERESA DE JESÚS, Obras completas, BAC, 212, Madrid, 1962, p. 481.
2. SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, BAC, 15, Madrid 1960, p. 1100.
3. Ancient Near Eastern Texts, Princeton, New Jersey, James Pritchard, 1969, p. 426.
4. MAIR, LUCY PHILIP, Introducción a la antropología social, Alianza Editorial, Madrid, 1975, p. 217.
5. MALINOWSKI, BRONISLAW, Los argonautas del Pacífico occidental, Ediciones Península, Barcelona, 1973, p. 391.
6. HERSKOVITS, MELVILLE JEAN, El hombre y sus obras, Fondo de Cultura Económica, México, 1974, p. 381.
7. MAIR, LUCY PHILIP, Introducción a la antropología social, Alianza Editorial, Madrid, 1975, p. 221.
8. RISCO, VICENTE, Obras Completas, Tomo 3, p. 642.
9. RISCO, VICENTE, Obras Completas, Tomo 3, p. 643.
No hay comentarios:
Publicar un comentario